Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
Похоже, что, опытный политик, оказавшийся в сложном положении, князь Владимир едва ли серьезно относился к религиозному аспекту введения в древнерусский пантеон иранских божеств (впрочем, и сам пантеон, как полагают многие исследователи, относился, по крайней мере отчасти, к числу волевых конструкций князя Владимира в религиозно–мифологической сфере). Через несколько лет после этого, возможно сделав иранскую часть населения нейтральной или даже союзнической, он совершает следующий рискованный шаг, выглядящий как своего рода провокация: князь Владимир объявляет о своей готовности принять еврейскую веру. И это заявление, конечно, косвенно свидетельствует и о той значительной роли, которую в конце X в. играл в Киеве иудаистический элемент (евреи и хазары), и о государственной и политической хитрости–мудрости русского князя, который в последний момент, проявив максимальную дальновидность, совершил еще один шаг, выбрав путь сближения с далекой и сильной Византией, которая как христианская держава не могла не стать естественной союзницей и покровительницей князя Владимира и Киевской Руси в борьбе с иудаизмом, один из важных очагов которого находился в самом Киеве. Принятие Владимиром христианства и реальная обстановка в Киеве (наличие значительного иудаистического элемента) объясняют отзвуки сосуществования в городе христианского и иудаистического элемента и полемики между ними, которые отчетливо прослеживаются в течение всего следующего — XI века. Достаточно назвать два памятника, ярко отражающих описанную здесь ситуацию, — «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона и «Житие Феодосия» (ночные дискуссии о вере с новообращенными евреями) [484] . Эта полемика продолжалась, вероятно, до 1113 г., когда при Владимире Мономахе а Киеве произошел первый значительный еврейский погром, имевший, однако, своей основной целью подрыв основ экономической жизни еврейского (или еврейско–хазарского) населения. До этого момента по крайней мере в течение 200 лет положение евреев в Киеве было, видимо, нормальным или — в худшем случае — терпимым, чему, между прочим, способствовало и то, что в первые десятилетия после принятия христианства альтернатива единобожие (евреи и христиане) — многобожие (язычники) расценивалась как несравненно более важная, нежели различие между законом (евреи) и благодатью (христиане).
484
Подробнее см. исследование автора — «Слово о законе и благодати» и древнекиевские реалии. Russian literature, XXIV–I, July 1988.
Экскурс, посвященный выяснению историко–культурных и политических условий, в которых произошло заимствование иранских теофорных имен и включение их носителей в киевский
Очень существенную роль играет ареальный аспект проблемы. О нем здесь может быть сказано лишь кратко, но основные вехи должны быть обозначены. Судя по летописным свидетельствам и в согласии с предлагаемыми выше объяснениями, главный (и отчасти, возможно, исходный) локус появления Хорса — Киев, шире — Киевская Русь, южнорусские степи. Бросается в глаза, что никаких следов Хорса в Новгородской земле, на севере Руси нет, и это уже само по себе образует контраст между русским Югом и Севером в мифологическом отношении. Но контраст становится еще более рельефным и богатым содержанием при учете того факта, что только на севере Руси сохранились отчетливые следы мифологических мотивов, восходящих к «основному» мифу и связывающих в едином сюжете Перуна и Волоса (топонимические данные говорят о том же), при этом важно, что Перун (как, впрочем, и Волос) сохраняет здесь в значительной мере свои «природные» функции, не засвидетельствованные в описаниях «киевского» Перуна, покровителя княжеской дружины и, следовательно, связанного с воинской функцией.
Это противопоставление, в котором Хорс определенно связан с югом, дополняется данными о восточной ориентаций (и/или происхождении) этого божества или его более ранних форм. Выше уже говорилось об иранском происхождении Хорса, конкретнее — о его связи с Хорезмом («землей Солнца»), с иранскими землями вокруг Аральского («Хорезмийского») моря. Именно такой исходный локус подтверждается еще одним примером заимствования имени этого иранского божества, причем и это заимствование отсылает примерно к тому же ареалу (Средняя Азия, Восточное Предуралье). Речь идет об обско–угорском божестве по имени Karas, Kworas, Koras с прочной солнечной родословной [485] . Это имя, как и др. — русск. Хърсъ, видимо, восходит к тому же самому иранскому источнику (ср. перс, xurset, ср. — перс. xvarset, ср. — перс. hvara xsaetэm и т. п.). Другое совпадение касается синтагматики: парное имя Numi–kworэs (Numi — верховный бог, ср. манс. Нуми–торум, хант. Нум–турем) может быть понято как соответствие отмечавшейся уже последовательности Перун — Хорс в списках богов.
485
У Корса–Курса есть брат Мир–сусне–хум (Mir–susne–xum, собст. — "мир созерцающий человек"); элемент Mir- восходит к имени Митры, иранского бога с солнечной функцией. Другие наименования Мир–сусне–хума подчеркивают идею солнечного блеска, сияния (ср. Sornij–torum, букв. — "золотой бог", Sorniatэr "золотой господин". Сын Корса–Курса именуется Sorni pos, букв. — "золотой луч". И Корс–Курс, и Мир–сусне–хум — сыновья «верхнего бога», владыки неба, и подателя дневного света Нуми–Торума, который сам является сыном демиурга Кор–Торума. См. статью автора: Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии. Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1981. С. 147 и др.
Мотив восточной соотнесенности Хорса имплицитно предполагается восходом солнца именно с востока; востекание — восхождение Солнца и образует важнейшую часть его пути. Возможно, что отражение этой топики можно видеть в известном отрывке из «Слова о полку Игореве», посвященном князю–оборотню Всеславу: Всеславъ князь… самъ въ ночь влъкомъ рыскаше: изъ Кыевa дорискаше до куръ Тмутороканя великому Xръсов и влъкомъ путь прерыскаше. Комментаторы этого места упускают обычно из вида то, что путь Всеслава–волка наперерез Хорсу–солнцу не просто отклонение от нормы, от правильного пути, определяемого движением Солнца, но неправедный и опасный путь, совершаемый с помощью злой колдовской магической силы. Все смертные следуют по пути Солнца. Родоначальник людей Йима, как о нем говорится в «Авесте», «поднялся и пошел по пути, которым следует Солнце» (Videvd. II, 31). Заря — Ушас «правильно следует дорогой порядка» (rtasya pantham anv eti… RV I, 124, 3); тут же уточняется, что она показывается на востоке, знает свой путь наперед и не путает направлений. Мифологизация и ритуализация солнечного пути и превращение его в норму, идеальный образец, определяющий поведение богов и людей, могут быть подтверждены многочисленными примерами [486] . Всеслав с его неправедным путем наперерез пути великого Хорса–Солнца приходит на память автору «Слова» в контексте ошибочного пути Игоря Святославовича, приведшего к поражению: Солнце затмилось, и верный путь теперь неизвестен, скрыт (Солнце ему тьмою путь заступаше…). Незнание же пути («пути Солнца») приводит к роковым отклонениям от правильного поведения, от нравственных норм. Иное дело — поведение великого князя Дмитирия Ивановича в сходной ситуации в «Задонщине»: он вступи в позлащенное свое стремя и вземъ мечь въ правую руку и помолися Богу и пречистой его матери. Солнце ему ясно сіяетъ на востоце и путь поведаетъ… [487] Путь Всеслава от Киева до Тьмуторокани противоположен пути Хорса–Солнца с востока на запад (следует обратить внимание, что упоминаемый в «Авесте» путь Солнца, т. e. paa-, pa-, pantay- & hvarэ xsaetэm, обозначается по сути дела той же формулой, которая позже будет использована в «Слове»: путь & Хърсъ [488] ). Возможно, этот фрагмент «Слова» дает некоторые указания на целесообразность углубления темы Хорса в русской мифологии и истории: примерно от Тьмуторокани двигалась приазовская юго–восточная русь, прежде чем она попала в Киев (т. е. как Хорс–Солнце, но не как Всеслав). В таком случае она могла познакомиться с образом Хорса еще до прихода в Киев, в местах, где были возможны «естественные» контакты с иранскими племенами, и оттуда принести его в Киев и как бы «сверить» его с божеством, почитавшимся в Киеве хорезмийскими воинами [489] .
486
Эти примеры иллюстрируют и суточное (с востока на запад) и годовое движение Солнца (с дня зимнего солнцестояния, 25–го декабря, когда чествовали Солнце–Митру (Dies natalis Solis invicti) и Рождение Христа). Манихеи называли Христа Солнцем, а Филон понимал пасху как мистический путь смертного и тленного бытия к Богу ( . Philo De Sacrif., 17). Споры о хождении «посолонь» и «противосолонь» приобретали такой резкий характер именно потому, что вопрос стоял о выборе единственно правильного пути. Ср.: Норцов А. Н. Путь Солнца в процессе мирового движения. Тамбов, 1909 (книга богата фактами и идеями).
487
Ср. в финале «Слова»: «Игореви князю богь путь кажетъ из земли Половецкои на землю Рускую, къ отню злату столу» (где путеуказующий бог мог бы оказаться Хорсом); ср.: «Дятлове тектом путь к реце кажутъ». В обоих этих случаях путь Игоря правилен. Не случайно, что теперь и Солнце светится на небесе.
488
Сочетание path-/panth- & sur-, s(и)var- отмечено и в ведийских текстах. — Образ Всеслава, пересекающего путь Хорсу, уже сопоставлялся с мотивом состязания в беге смертного с самим Солнцем (ср. болгарского юнака, который с помощью коня и солнцевых сестер обогнал Солнце). См. Соколов М. Старорусские солнечные боги и богини. Симбирск, 1887. С. 9 и сл. — О Хорсе в связи со «Словом» ср. Ржига В. Ф. «Слово о полку Игореве» и древнерусское язычество. Slavia 1933. XII. 3/4. С. 425–426; Баскаков Н. А. Мифологические и этнические имена собственные в «Слове о полку Игореве». Восточная филология. Тбилиси, 1973. Т. 3. С. 185; Никитин А Л., Филипповский Г. Ю. Хтонические мотивы в легенде о Всеславе Полоцком. «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI–XVII вв. М., 1978. С. 141–147; Робинсон А Я. Солнечная символика в «Слове о полку Игореве». Там же. С. 8 и сл. и др. Ср. также Срезневский И. И. Об обожении Солнца у древних славян. ЖМНП, 1846. Ч. LI. С. 36–60; Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. I. Харьков, 1916. С. 25–27, 46–48; II. М., 1913. С. 59–72 и др.
489
Ср. мнение о позднем внесении имени Хорса в список богов под 980 г., сделанном редактором летописного свода игуменом Никоном (ум. в 1088 или 1089 г.), который узнал о Хорсе во время своей поездки в Тьмуторокань. Можно напомнить, что уже после разгрома поволжских и прикавказских хазаров западные части Хазарии (таманская и крымская) продолжали относительно благополучное существование и представляли реальную угрозу Киевской Руси. Уже в 1079 г. хазары пленили тмутороканского князя Олега Святославича, который, вернувшись из плена, нанес в 1083 г. им поражение. В Крыму хазары держались еще дольше (в Италии Крым назывался Хазарией (Газарией) вплоть до XVI в.).
Разумеется, конкретных фактов, относящихся к Хорсу в ареальном аспекте, очень немного, но все они так или иначе отсылают к территориям к востоку от Киева и ранней Киевской Руси — Средняя Азия, Прикаспье и нижнее Поволжье, Восточное Приазовье и Причерноморье, возможно, земли по Дону (ср. следы Хорса в повестях Куликовского цикла) [490] . Поэтому–то так важны фиксируемые Начальной летописью следы Хорса в самом Киеве, в его цитадели, и появившиеся теперь возможности объяснения киевской «прописки» этого божества.
490
Понятно, что преимущественные связи Хорса с этим ареалом могут объясняться (хотя бы отчасти) более длительным сохранением здесь хазарского этнокультурного элемента, так или иначе открытого иранским влияниям.
В заключение еще несколько слов о Хорсе в отрывке из «Слова о полку Игореве» и о следствиях, вытекающих из этого. Как известно, Хорс назван здесь великим (великому Хръсови). Определение обожествленного Солнца как великого вообще–то довольно естественно. Можно даже сказать, настолько естественно, что не обращают внимания на многозначительность этого эпитета. Как известно, русск. великий (слав. *vеl–іkъ и т. п.) в конечном счете связано с и.–е. *uel-: *uol — "владеть", "иметь власть", "обладать") и т. п. (ср. слав. *vel-: *vel–d- /*vol–d-, ср. *voi–d–eti "иметь власть" и "обладать") и с и.–е. *uel-: *uol — "умирать", "смерть", "царство смерти". Таким образом, оказывается, что великий Хорс в такой интерпретации, как «Хорс, обладающий властью, правящий и т. п.», практически полностью воспроизводит авестийскую формулу, обозначающую сияющее солнце, knаrэ xsaetэm, общеиранское (вероятно, и общеарийское) происхождение которой свидетельствуется и рядом фактов других иранских языков. Дело в том, что xsaeta-, используемое для передачи значения "сияющий", буквально обозначает "имеющий власть, (силу)", "правящий", "управляющий", "господствующий", "обладающий" в соответствии с глаголом xsayati с тем же кругом значений (ср. авест. xsaya — "царь", xsara "власть", "царство" и т. п., ср. xsa — (?) "владеть", а также древнеперсидские – xsay — "править", xsayaiya — "царь", "царский", xsaсa — "царство", "царствование" и др. и древнеиндийские -ksay-, ksaya-, ksatra-, ksatriya- и т. п. примеры). В этом контексте великий
491
Эти формулы многократно обсуждались специалистами. Из последних работ см. Mouisos D. A Balkan linguistic riddle "The Sun Reigns". Ztschr. f. Balkanol 1971–1972. Jg. VIII, H. 1/2. S. 148–160; Pisani V. Der Sonnenuntergang im Albanischen und Neugriechischen. IF, 1974. Bd. 79. S. 152–153 и др.
492
Иоанн Предтеча говорит о Христе: «Ему должно расти , а мне умаляться » (Ио. III, 30), где — "расти", "величиться" (ср. далее — "умаляться"). Этот фрагмент особенно важен потому, что Иванов день (по имени Иоанна Предтечи, или Крестителя) отмечает точку высшего летнего солнцестояния, когда солнце играет, т. е. производит особый световой эффект, после чего оно начинает свое нисходящее движение, «умаляется». Именно этот момент в годовом цикле, как и закат солнца в суточном цикле, является отмеченным, и солнце становится действительно великим, «царствующим» надо всем. Затем оно скрывается в мир мертвых (ср. хтонические ассоциации Хорса, о которых уже писалось, а также — особенно в иранском мире — роль солнца в мире мертвых и похоронных ритуалах). Интересно присутствие Хорса (правда, среди других богов) в преисподней в новозаветном апокрифе «Хождение Богородицы по мукам».
Этот мотив великого Хорса или «величающегося» (царствующего) солнца, нужно думать, объясняет и некоторые другие примеры, остававшиеся до сих пор темными, и, следовательно, выводит русск. Хорс из изоляции внутри русского словаря. Речь идет прежде всего о таких словах, как хорохорить(ся) (харахоритъ(ся)), хорохонить(ся) "важничать" (ср. немецкий перевод слова — "grosstun"), "хохлиться", "надуваться" (особенно о петухе, курице), "ершиться", "хвастаться", "заниматься собою и много о себе думать", ср. также хорохора и т. п. (Даль ІV3, 1222); хорзать "важничать собою", "чваниться", харзить(ся) "зазнаваться", "сердиться", "горячиться", харзистый "заносчивый", "бранчивый", хорза "коза–девка", "бойкая" (?), см. Даль ІV3, 1168, 1220 [493] . в основе всех этих слов присутствует семантический множитель "увеличивать(ся)", данный с оттенком иронии, легкой насмешки, некоторого осуждения и в определенной экспрессивной тональности. Эти лексемы реализуют две словообразовательные модели — удвоение корня хор- и расширение его элементом — з — (из сказанного, в частности, следует, что обе группы лексем (хорохор- и хорз-) связаны с одним и тем же корнем). В корне хор- правдоподобно усматривается иранское слово, обозначающее солнце (xor, xur, hvar и под.), а в семантике соответствующих лексем — результат компрессии (или сдвига) смысла всей формулы типа авест. hvare xsaetэm (позже ставшей одним словом): "солнце царствующее, владычествующее…" —>"величиться", "важничать" и т. п. [494] Частичным аргументом в пользу этой точки зрения может быть как раз наличие элемента — з — (возможно, являющегося результатом «эмфатизации» с после р типа дерзкий при и.–е. *dhr–s- и соответствующих словах в других и.–е. языках с -s-). Образуемый корнем и этим элементом комплекс хорз — (как и имя божества Хърсъ, Хорс) в таком случае и представлял бы соединение иранского слова с значением "солнце", и минимального следа слова с значением "величиться", "властвовать", "царствовать" (xs- >s-, откуда с-, з-).
493
Имеющиеся этимологии этих слов признаются «абсолютно недостоверными», см. Фасмер IV, с. 263, 267.
494
Показательна связь хор(о)хор- с обозначением петуха, в разных традициях символизирующего солнце. Хорохорение петуха (увеличение его объема, активности, важничание, «надмение») как раз и соотносится с аналогичным поведением солнца. Ср. также, с одной стороны, хорхора, о шестоперой, растрепанной, взъерошенной курице (при курица (петух) хорохорится, кстати, и охорашивается), хорхор "кулик" и др., а с другой, хорхоры, хорохорки "мохры", "бахрома", "подвесочки", "тряпье", "ветошь", "хруни", "рваная одежда" (Даль IV3, 1224).
Единственное русское слово [495] , которое действительно связывалось исследователями с именем Хорса, — хороший. Сама эта связь теперь представляется несомненной, несмотря на оценку ее как «невероятной» у Фасмера, IV, 267. Несомненно и направление словопроизводства: Хорс —>хороший. Сомнение вызывает конкретный иранский источник имени Хорса. Наряду с отмечавшейся выше точкой зрения о происхождении этого имени из источника типа др. — иран. hvar–xsaita- сложилось и другое мнение, согласно которому прилагательное хороший образовано от имени божества Хорса (и первоначально означало "хорсовский", "принадлежащий Хорсу"), а само имя Хорс представляет собой старое заимствование из осетинского, ср. Xorz, xwarz "добрый", "хороший", из иран. *hvarzu-, понимаемого как hu–vаrэzг — "des Wirken gut ist" (cp. Y. IX, 16; но и hvarэs) [496] . В. И. Абаев полагает, что это осетинское слово было усвоено русским языком не как отвлеченное прилагательное, а как имя божества, точнее, как эпитет, определявший это имя (само же имя впоследствии исчезло). Основанием для такого хода мыслей послужило то, что в дигорских песнях религиозно–мифологического содержания соответствующий эпитет неизменно определяет святого Николу — xwarz Nikkola или Nikkola xwarz "добрый Никола"; допускается, что в дохристианскую эпоху таким же образом могло определяться и некое неизвестное ясское божество, и его эпитет xorz стал употребляться как самостоятельное имя Хорс (ср. совр. осет. dэe бон хорз! "добрый день", "здравствуй!", хорз "добро", "благо"; "хороший"). При всей заманчивости этого объяснения и возможных дальнейших импликаций (ср. путь Хорса и Тьмуторокань в «Слове» в связи с темой ясского божества, определяемого как xorz) существует целый ряд серьезных возражений и замечаний ограничительного характера. Самые важные из них можно свести к трем–четырем. Прежде всего ориентация на осет. xorz, xwarz разрывает связь между семантически и генетически едиными лексемами хор — (хорхор-) и хорз- в русском языке (не исключено, что в хороший также выделяется хор-, ср. хорости "красота", "пригожество" (если не из *хоро- шести?), хоровитый и т. п., см. Даль ІV3, 1223). Вокализм осетинского прилагательного никак не объясняет исходный корневой гласный в имени Хорса — Хърсъ (< *xurs-). Ни — съ в Хърсъ, ни — ш- в хороший, строго говоря, не выводятся из xorz, xwarz с достаточной корректностью (в отличие от *xor-/x/s- >хор/о/о-). Наконец, при предлагаемом объяснении исчезает полностью несомненная и для Хорса и для связанного с ним по источнику заимствования обско–угорского Кор(е)са «солнечная» тема, ясно осознававшаяся и в Киеве (соотнесение Хорса с Дажьбогом) и на Оби у угров. Сама конкретная ситуация заимствования, предполагающая определенный мифологический образ, перенимаемый «своими» от «чужих», вынуждает считать не слишком вероятной ориентацию на эпитет абстрактного характера (скорее, хороший произведено от имени конкретного божества подобно тому, как мировой "прекрасный", "замечательный" через мир восходит к имени Митры, также солнечного божества). Приведенные выше соображения по поводу того, как иранский Хорс попал в киевский пантеон, также склоняют скорее в пользу традиционной точки зрения на происхождение имени Хорса, а следовательно, и производного от него прилагательного хороший. То, что это основоположное в системе оценок (между прочим, и религиозноэтических) слово соотнесено с образом Солнца, солнечного божества, не должно вызывать удивления. К светлому и тресветлому солнцу [497] обращается как к последней своей надежде спасти князя Игоря его жена Ярославна (ср. трисолнечное божество как высший оценочный эпитет в «Слове о законе и благодати»). Русский народ понимается как своего рода солнечный внук (ср.: погибашеть жизнь Даждьбожа внука при Дажьбог=Хорс), как и некоторые княжеские роды [498] . Наименование князя Владимира «Красным Солнышком» также находит место в этом контексте. Поэтому осет. xorz, xwarz остается лишь потенциальным ресурсом и источником, о котором, однако, следует помнить.
495
Не приходится останавливаться на попытке связать с именем Хорса названия Хъртиця, Хортичь (Хортица), см. Етимологічний словник літописных географічних назв Південноі Русі. Киів, 1985. C. 172.
496
См. Обнорский С. П. Прилагательное хороший и его производные в русском языке. Язык и литература. III. Л., 1928. С. 241–258; Абаев В. И. Происхождение древнерусского Хорс и сванского ЗGЭRАG «Св. Георгий». Осетинский язык и фольклор. М.; Л., 1949. I. С. 595–596; Он же. Скифско–европейские изоглоссы. М., 1965. С. 115–116.
497
См.: Лихачев Д. С. «Тресветлое солнце» плача Ярославны. ТОДРЛ. XXIV. Л., 1969. С. 409.
498
См. о «солнечной» судьбе Ольговичей (в частности, в связи с солнечной символикой «Слова»): Робинсон А. Н. Указ. соч. С. 19–22.
II. Дажьбог и Стрибог
В цитированном выше списке богов из киевского пантеона («Повесть временных лет», под 980 г.) между иранскими божествами Хорсом и Симарглом, в самой середине шестичленного списка (третье и четвертое места), находятся два мифологических персонажа, объединенные тем, что они обладают отчетливо членимыми на две части именами, последняя из которых выступает как своего рода классификатор (бог), — Дажьбог и Стрибог. Крайние места в том же списке занимают Перун (в начале) и Мокошь (в конце), также объединенные между собой двумя важными признаками: из всех богов списка они наиболее достоверно принадлежат к архаическому слою (балто–славянскому) с достоверными индоевропейскими связями, и только они входят в реконструируемую сюжетную схему «основного» мифа как персонажи, находящиеся между собой в брачных отношениях (третий существенный персонаж схемы Волос–Велес в списке 980 г. отсутствует). Таким образом, композиция списка оказывается весьма продуманной, и отношения составляющих ее элементов дают основания для дальнейших размышлений.