Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
Эти гидро- и топонимические composita с достаточной надежностью позволяют восстановить архаичные балтийские сочетания типа *svent- & *ир — (*ар-); *svent- & *ezer-; *svent- & *vand — (*und-) *uden-, *svent- & *rav-; *svent- & *griv-; *svent- & *brast-; *svent- & *rag-; *svent- & garb-; *svent- & *kaln-; *svent- & *valk- и др. Уже из этого набора видно, что эпитет svent- особенно часто применялся к водным объектам и прежде всего к рекам и озерам (статистические данные фиксируют еще большую выделенность водных названий как «святых»); несравненно реже svent- связывается с возвышенными местами (каlп-, garb-), где, действительно, нередко устраивались святилища. Совсем редко, в виде исключений, svent- определяет лес и рощу в целом; зато отдельные ритуально отмеченные деревья могут носить определение svent-. Такое разительное предпочтение в употреблении svent- по отношению к водным объектам (причем нередко слишком большим или протяженным по длине, чтобы трактовка их как «святых» была бесспорной или даже просто корректной) снова возвращает нас к семантическим проблемам. Уже отмечалось ранее (в частности, и совсем недавно — см. Вгоскі 1978:132 и др.), что в физиографическом употреблении балт. svent- обозначает блестящую, сияющую водную поверхность. Это соображение подтверждается бесспорной связью святости с блеском, сиянием в их предельном проявлении, с золотым и пурпурным цветом. Более того, эти последние свойства и есть форма выражения святости в оптически–визуальной сфере (коде). Поэтому так многочисленны примеры, когда сама святость познается по этим признакам (см. далее).
Вместе с тем «родственная близость» понятий святости и сияния подкрепляется и на уровне языка. В достаточно глубокой ретроспективе (и, однако, позволяющей делать вполне надежные заключения) и.-евр. *k'uen–to и и.-евр. *k'ueі — (*k'uei–to-, *k'uei–s-), несомненно, связаны друг с другом. Ср.: лит. sviesti (sviecia, sviete) "светить", svyteti "светить(ся)", "блестеть", "сиять", svisti (svinta, svito) "светать", svitras "наждак", svies`a "свет"; ст. — слав, светити, свьтети ся, светъ, ц.–сл., др. — русск. свьнути, свенути и т. п.; др. — инд. svet`a — "белый", авест. spaeta-, spiti- и т. п. (Pokorny 1:628–629) [390] .
390
Ср. и и.-евр. *k'uei–d-: др. — инд. svindate "сияет", "блестит" (Dhatup.), др. — греч. название горы («сияющая»), готск. hveits, др.—исл. hvitr, др. — в.—нем. (h)wiz "белый", нем. weiss и др. Вероятно, балтийские и славянские языки сохранили и такие формы этого элемента, которые избежали «сатемизации» (ср. лтш. kvitet "блестеть", "мерцать сиянием", слав. *kvisti, *kvьtо, ст. — чешск. kvistш, ktvu, kvet, ст. — слав, процвисти, — цвьтя, русск. цвести, цвет и т. п.). Разумеется, и они должны быть учтены в более широкой картине. Между прочим, ср. связь мотивов цветения и святости в старых текстах (святость процветала) и т. п.
Формы типа лит. svisti, svinta и ц.–сл. свьнути, свенути (*svit–n-, *svoit–n-) в известной степени указывают на более раннюю ситуацию, которая могла быть общим «родимым» местом обоих указанных и.-евр. корней. Другой тесно связующий их фрагмент — уже отмеченное выше соотношение др. — инд. (ведийск.) svanta-: svayati.
391
В этом контексте цветов спектра показательно место зеленого цвета ( — 520 нм.) — непосредственно перед цветами, передающими идею святости («предсвятость» как потенция роста, молодости, жизненной силы), см. ниже о зеленом цвете. — Ср. также идеи П. А. Флоренского о «цветовой» символике в культе.
Эти рассуждения о возможности цветового и светового понимания некоторых продолжений и.-евр. *k'uen–to-: *k'uei–to- и под. имеют целью не столько ограничить идею «святости» применительно к отдельным конкретным примерам, сколько ввести ее в более разнообразный контекст семантических мотивировок и форм проявления этой идеи. Тем не менее, идея «святости» в этих случаях все–таки отчасти ограничивается, и в этом ограничении следует видеть шаг вперед на пути к более строгому определению святости, позволяющему хотя бы частично преодолеть эмпирический механизм, проявляющийся в целом ряде «узко–этимологических» подходов. «Святость» вод (и ряда других физиографических природных объектов) отличается от святости святой воды в христианском ритуале и тем более от святости святого человека, святого храма, святого слова. «Святость» вод, по крайней мере в исходном локусе, предполагает наличие таких внешних черт у этих вод, которые поражают наблюдателя (зрителя) некоей положительной предельностью (например, в эстетической сфере), сверхъестественной гармонией, создающими преимущественные условия для прорыва от феноменального (и через феноменальное) к нуменальному. Такие «святые» воды могут быть осмыслены как подлинно святые и стать объектом культа, но могут и не вовлечься в сферу религиозно–сакрального, оставаясь на уровне «святой» красоты. Святость же святого человека, храма или литургии покоится на иных основаниях и принципиально вне феноменального, хотя, конечно, приметы святости — как бы вторичные и вспомогательные — могут выступать и на уровне явлений. В этой связи, видимо, можно сделать и более сильное допущение: только в последнем случае (святой человек в отличие от «святых» вод) феноменальное является непосредственным и органическим знаком нуменального, подлинным и безошибочным его свидетелем. При этом допущении цветовые и световые знаки святости приобретают особое значение (см. ниже) [392] .
392
Важность визуально–оптического кода святости объясняется не самим фактом наличия этого кода и возможностью строить с его помощью новые сообщения, но онтологичностью цвета как формы и сути святости. Характерный пример противоположного типа — наличие у того же и.-евр. корня *k'ueі — «акустических» употреблений при отсутствии всякой связи с идеей святости; ср., напр., германские примеры в основном с идеей энергичного, бурного, нарастающего (во всяком случае не–нейтрального) звукоиспускания — «громко, бурно кричать», «хохотать», «ржать», «вопить», «гудеть», «свистать» (ср. и слав. *svistati, лит. svyksti), «жужжать», «шипеть» и т. д. — вплоть до «шептать», ср. исл. hvia, шведск. диал. hwija, ср. — в.—нем. wihe–n-, wihe–ren, др. — в.—нем. (h)waijon, нем. weihen; др.—исл. hvina, hvinr, др.—англ. hwinan, hwinsian, др. — в.—нем. winiwson, нем. winseln, др.—исл. hviskra, hvisla, др.—англ. hwiscettan, hwistlian, др. — в.—нем. (h)wispalon и др. (Pokorny 628).
III. СЛАВ. *svet-
Славянские продолжения и.-евр. *k'uen–to- представлены широко разветвленной семьей словообразовательных типов (ср. *svet-, *svetьcь, *svet–ik-, *svet–idl-, *svet–in-, *svet–yn'a, *svet–ьk-, *svet–ьje, *svet–ьba, *svet–ьstvo, *svet–itj-, *svet–itel, *svet–ostь, *svet- os-, *svet–ocьn-, *svet–jen-, *svet–iti-, *svet–jati и многие другие образования, связанные прежде всего с прибавлением к перечисленным основам других суффиксов), которые реализуют самые разнообразные значения словообразовательных типов — конкретность и абстрактность, субстанция и свойство, деятель и деятельность (действие), лицо, орудие, место, время и т. п., увеличительность и уменьшительность, уважительность и уничижительность (пейоративность) и т. п. Элемент *svet- входит в состав слов, принадлежащих к разным грамматическим классам (Subst., Adj., Adv., Vb., Interj.), и в состав исключительно богатого инвентаря сложных слов, большая часть которых, однако, представляет собой кальки с греческого или новообразования в духе этих калек (естественно, что эти сложные слова являются преимущественно достоянием восточнославянских и большей части южнославянских языков с их текстами, отражающими «православную» традицию). В результате оказывается, что в пределах всего славянского словаря выделяется обширный и относительно самодовлеющий «подсловарь» (условно — svet–словарь), значение которого тем больше, что он передает наиболее важные (и концептуально, и оценочно, и догматически, и ритуально) и глубокие смыслы данной языковой, культурно–исторической и религиозной традиции, то, что является святыней («что кому свято, чему поклоняемся, что чтим нерушимо», Даль 43, 96), с чем связываются наши духовные ценности [393] . Показательно, что в определенных условиях, во время литургии, праздника, когда как бы восстанавливается органически и живо переживаемая связь с первособытием, мотивирующим святое в данной традиции, более того, освящающим все причастное ему и из него вытекающее, *svet–словарь обнаруживает тенденцию к универсальному захвату всей переживаемой реальности — все попавшее в это «поле святости» становится святым, освященным и по сути дела и на языковом уровне [394] ; *svet- как эпитет начинает определять все, что входит в данную ситуацию; *svet- как обозначение действия (глагол) распространяется на все объекты, причастные глубинному смыслу ситуации; отблеск *svet- ложится на всех участников происходящего, смысл которого короче и полнее всего передается формулой утверждения hic et nunc присутствующей, совершающейся святости— свят, свят, свят! Этот *svet–словарь самодостаточен и независим как ядро, но не отделен от широкой сферы сакрального или сакрализуемого в языке, представляющего бесценный материал для реконструкции языковых мотивировок ключевых понятий, через них языковой «психологии» и еще глубже — существеннейших черт модели мира, без знания которых невозможно сколько–нибудь достоверно и надежно говорить о мировоззрении людей соответствующей эпохи.
393
Однако элемент входит и в довольно обширный словарь «негативных» терминов, обозначающих нарушение (преступление) святости — святохульство, святокупство, святоборство, святотатство, святоотступничество, святоненавистничество, святогонство и т. п.
394
Характерный пример — русск. (западн.) святый–мел, «освящаемый, по стар, обычаю в крещенский сочельник; крестьяне ставят им кресты на дверях, а остаток сберегают как лекарство» (Даль ІV3, 96) и т. п.
Несколько примеров языковой мотивировки, вскрывающей не только внутреннюю форму соответствующих слов, но и значение–сигнификат важнейших понятий архаичной модели мира, возможно, прояснят, хотя бы отчасти, суть дела. Идея роста, присутствующая — для определенного периода — в слав. *svet- и других рефлексах и.-евр. *k'uen–to — (см. выше о мотивах увеличения в размерах, набухании и т. п.), воспроизводится и в ряде других слов–понятий ключевого характера; ср. род (родовой, родной, родимый, родственный, родич и т. п. с идеей кровной связи, общих корней, особой интимности и любви–ласки) при рости (расти) из *rod–tei; народ при родиться (см. род); ср. также люд, люди в конечном счете с той же идеей роста, вырастания, порождения (ср. др. — инд. rodhati "растет" или готск. liudan "расти"); не менее интересно в этом плане слово человек (*сеlоveкъ), первый компонент которого в конечном счете восходит к и.-евр. *kel — "расти", "возвышаться", "подниматься", а второй — vекъ — к обозначению жизненной силы или ее носителей (ср. лит. vaikas "дитя") [395] . Старая мотивировка слова бог (*bogъ) как доли, позже персонифицированной и освященной, отражена в оппозиции двух крайних значений, которые может иметь доля, — богатый и у–богий, связывающих социальную сферу с религиозной. Та же самая связь, но более рельефно и универсально проявляется в уникальной (во всяком случае по масштабам) соотнесенности народа и его высшего религиозного символа: крестьяне, xpиcтианe — крест, Христос — воскресать. Уже на этом последнем примере наглядно вырисовывается объем и характер сакрализации профанической (по своей сути) сферы. Кстати, уместно подчеркнуть, что древнерусская языковая и религиозная традиция, как и во многих других случаях, здесь идет дальше, чем другие родственные традиции. Так, только в русской традиции название недельного праздника — воскресенье — соотнесено с восстанием из мертвых Иисуса Христа — воскресением. Тем самым крестные страдания (муки) и их конец (перерыв), знаменующий начало новой жизни, не могут не соотноситься с крестьянской страдой, прерываемой праздником, также трактуемым как своего рода обновление жизни. В том же контексте должно пониматься и слово расставания прощай! Оно не напутствие другому, а просьба к нему о себе, просьба о прощении за грехи вольные и невольные, явные и тайные, действительные и мыслимые. Это формульное прощай! обозначает самосознание человека относительно его места на шкале нравственных ценностей. Исходный тезис — признание себя хуже, ниже, виновнее того, к кому обращаешься с просьбой о прощении. Итоговый тезис — живая нужда в прощении и бесконечная надежда на нравственное, духовное воскресение (возрождение) даже для того, кто находится в бездне греха [396] . Эти два тезиса позволяют понять, почему прощание оказывается более важным, чем приветствие при встрече (здорование): оно духовно напряженнее, драматичнее и потенциально выступает как последнее слово человека: прощание–прощение. Приветствие же при встрече обращено именно к другому; оно не просьба (в иных случаях — заклинание), а пожелание, и сам этот модус, строго говоря, вне контроля реальности и вне связи с праведностью или грешностью того, кто произносит приветствие при встрече [397] . В известной степени сходные причины объясняют, почему в русской православной традиции смерть и воскресение Христа (Пасха) переживается острее и напряженнее, чем его рождение (Рождество) [398] .
395
Кстати, нет серьезных оснований, во–первых, отделять лежащий в основе этого компонента корень *uоіk — (: *uеіk) от и.-евр. *ueik- II (см. Pokorny 1128–1129); лит. vеikti "делать", "работать", v'eikus "скорый", готск. weihan "побеждать", лат. vіnсо (victum), др.—ирл. fichid и т. п., а во–вторых, и.-евр. *ueik- II от *uеіk- I «aussondern» (по определению Покорного), поскольку *ueik- I предполагает обособление, выделение именно как результат возрастания, вы- и перерастания, сильного и энергичного движения по преодолению средне–нейтрального уровня. Если это верно, то в общий и.-евр. корень *uеіk — (I, II) естественно включаются не только др. — инд. vinakti, vivekti, авест. аvа–vаeк- и т. п., но и обозначения жертвы и освящения, точнее — жертвы как объекта, который становится освященным по условию; ср. лат. victima "жертва", "жертвенное животное" и готск. weihs "святой", др. — сакс. wih-, др. — в.—нем. wih(i), нем. weih(en), ср. также др.—исл. ve — "святилище", "храм", др.—англ. weoh, wig "божественное изображение" и т. п.
396
«Русский привет расставания "прощай!" удивительно хорошо по смыслу. Прежде всего, не о чем–нибудь другом, а о прощении; и притом: не теперь однократно прости, но прощай непрестанно во все время разлуки; каждый раз, как вспомнишь обо мне, — прости, чем я тебя обидел. Уж наверное чем–нибудь да обидел: ведь я только человек… Но и это прекрасное слово уже умерло. Оно высохло и затвердело». См. М. О. Гершензон, «Солнце над мглою (афоризмы)», Записки мечтателей 1922, № 5:21.
397
Тем не менее, и в этом акте прослеживаются важные с точки зрения избранной здесь темы моменты, из которых придется обозначить лишь два: *bodi sъ–dorvъ «будь здоров!», «здравствуй!», отсылающее не только к идее крепости–силы, но и благого возрастания, объединяющего человека, таким образом приветствуемого, и растущее дерево (*derv–o< и.-евр. *der–u-: *dor–u-); целование (при встрече и прощании) как выражение желания другому быть целым, цельным, здоровым (слав. *сelъ восходит к и.-евр. *koil-, с которым связаны не только обозначения здоровья, но и святости, ср. нем. heil, Heil, heilig и др.), ср. христосоваться "целоваться" в ряду других примеров использования этого имени в апеллятивной лексике (христовушка "милый", "сердечный", "болезненный", "дорогой мой", Даль; христорадничать и т. п.).
398
Примеры подобного типа легко могут быть умножены (их анализу предполагается посвятить особую работу). Здесь стоит назвать два комплекса, каждый из которых по–своему соотносится с идеей святости: 1) мир, как «земля», «космос» и как «покой», «тишина», «благодатное состояние любви и дружбы», с одной стороны, и мир как «космос» (макромир) и как «община» (микромир), с другой; 2) правый — право — npaвda — справедливость как термины ориентации (от пространственной до нравственной сферы).
Сказанное до сих пор и то, что предстоит сказать далее, может быть объединено и понято при уяснении (пусть в самом общем виде) того, в чем состоит сакральность для носителя архаичной русской традиции, в которой мифопоэтическое наследие языческой эпохи встретилось с кругом идей и образов христианства. Говоря в общем, сакральность (или eдаже гиперсакральность) древнерусской традиции проявляется прежде всего в том, что 1) все в принципе должно быть сакрализовано, освящено и тем самым вырвано из–под власти злого начала (ср. древнеиранский дуализм и более поздние учения манихейского толка) [399] и — примириться с меньшим нельзя — возвращено к исходному состоянию целостности и нетронутости; 2) существует единая и универсальная цель («сверхцель»), самое заветное желание и самая глубокая мечта и надежда — святое царство (святость, святое состояние, святая жизнь) на земле и для человека [400] ; 3) сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено (или даже само открыться, наступить) в пространстве и времени hic et nunc (литургия уже есть образ этого состояния; отсюда стремление расширить литургическое время и известное невнимание к сфере профанического) [401] . При исследовании идеи святости на Руси необходимо все время иметь в виду этот общий контекст, с одной стороны, и то понимание термина свят (*svet-), которое было унаследовано из предыдущей (языческой) эпохи, с другой стороны. На основании рассмотренных выше данных о продолжениях и.-евр. *k'uen–to- в разных языках и отчасти в самих славянских относительно надежно восстанавливается это исходное состояние. Для праслав. *svet-, видимо, можно реконструировать то же значение, о котором уже говорилось ранее, «увеличиваться», «набухать». Судя по соответствующим контекстам и аналогиям типологического характера, в данном случае речь шла о том благодатном возрастании–процветании некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению, к максимальному плодородию, прибытку. Эта «святость» (*svet-) как образ предельного изобилия скорее всего и была тем субстратом, на котором сформировалось понятие «духовной» святости,
399
Ср. слав. *verа (как обозначение религии), в конечном счете соотносимое с идеей правильного (благого) выбора между добром и злом, ср. др. — инд. vr-, vrnati "выбирает", vara — "сокровище", "собственность", "благо", но и "выбор".
400
Не всегда обращают внимание на то, что эта «пан–сакральность» («всесвятость») по сути дела ограничивает (или даже снимает) оппозиции Неба и Земли, божественного и человеческого, святого и профанического. Небо как бы сходит на землю, и человек становится уже не просто образом, подобием и творением Бога, но как бы его воплощением, носителем божественных энергий (хотя бы в потенции и в идеале); ср. исторически известные соблазны этого рода в истории христианства на Руси («человекобожие»).
401
Все, что не свято или что сакрализуется с трудом и без уверенности в успехе, кажется не заслуживающим внимания. В оппозиции сакральное–профаническое узревается (преимущественно) лишь первое, только оно и ценится, а профаническое игнорируется или находится в небрежении, борьба за него ради его освящения не ведется или ведется не достаточно (иное дело — активные силы зла, роль которых по старой, идущей из древнеиранской традиции привычке нередко гипертрофируется). Отсюда — крайности духовного максимализма, невнимание к прозе жизни, к злобе дня, недостаток подлинного духовного трезвения. И еще одно следствие гиперсакрализации — понимание жизни (во всяком случае в ее отдельные моменты) как воспроизведения, повторения священной истории, как imitatio Christi. Ср. известные описания ритуалов с участием царя и патриарха в Москве, на Красной площади, у Лобного места, в последнюю неделю перед Пасхой (XVII в.) или же практику такой сакрализации жизни и рамок, в которых она протекает, в подвижническом опыте ряда русских святых (напр., Серафима Саровского).
402
Нужно заметить, что монолитность семантики слав. *svetъ иногда нарушается, хотя бы на поверхностном уровне. Примером может служить характерное отклонение в значении некоторых слов этого корня в западной части южнославянского ареала (при том, что сохраняется и обычное значение, связанное со святостью). Речь идет о с. — хорв. освета "месть", "отмщение", ocв'eтити "отомстить" (но и "святить"), cв'eтити "мстить"(и "святить"), словен. osveta, osvetiti se, макед. освета, освети(се), свети се "мстить" (при свети "святить") и т. п. Несомненно, что эти примеры отражают достаточно старое состояние — праславянское и уж тем более дохристианское, языческое. В замечаниях О. Н. Трубачева, сделанных по прочтении этой части работы, допускается объяснение освета как сложения с префиксом *ot- sveta (ср. *ot–rokъ = "in–fans"), т. е. как "лишение силы святости". Это соображение могло бы быть отчасти подкреплено примерами типа с. — хорв. oдмазда "отмщение", одмaздити "отомстить", но вместе с тем эти же примеры могут пониматься как источник индукции, как образец, на который шло равнение. К тому же, нельзя забывать, что то же значение сохраняется в первообразном бесприставочном глаголе cв'eтити, и в этом случае использование бесприставочной формы в специализированном значении могло бы объясняться соображением дифференциации (от светити "святить"). Беря эти примеры в более широкой перспективе — языковой и мифо–ритуальной, — становится понятной связь идей святости и мести–мзды (ср. ко се не освети, maj се не посвети). С. — хорв. освета обозначает не только месть, но и наказание, кару, взыскание, а также защиту, оборону. В этом смысле освета может пониматься как то, что подлежит освящению, в частности, и жертва, понимаемая как форма обмена (мера) между человеком и Богом, выкуп, мзда, награда. Принесение жертвы одновременно и наказание–кара, и возмещение (: месть), дающее помощь (ср. рум. a osfinti "освящать" и "оказывать помощь", заимств.), покров, защиту, освобождение (словари фиксируют и это значение в сербско–хорватском; к аранжировке значений см. Skok II, 574), и в обоих этих случаях — освящение (ср. *moliti как и "освящать", и "молить, — ся", "совершать ритуал", и "совершать жертвоприношение", "заклать" (за–клание), "убивать"). Иначе говоря, освета и под. в этом контексте скорее отсылает к использованию *svet- в связи с жертвоприношением и к гот. hunsl, нежели к представлениям о мести в «кавказском» смысле, со всеми отрицательными коннотациями современного человека. То, что освета все–таки и просто, а иногда и только "месть", — результат профанизации смысла слова ("возмещение" — "месть"), его «ухудшения», наметившегося разрыва с идеей священного.
Помимо отмеченного выше сочетания *svetъ & *ognь, имеющего точные региональные индоевропейские параллели (не говоря уж о частичных схождениях, распространенных еще шире) и обладающего особой ценностью в силу того, что это сочетание обозначает важнейший элемент архаичного ритуала (нередко возрастающий до стадии персонификации и включения его в пантеон, ср. ведийск. svanta- & agni-), ср. сочетания элемента *svet- как эпитета со словами, обозначающими символы вегетативного плодородия (*dervo, *rajь (ср. словен. sveti raj «небо» при возможной связи слав. *rajь с обозначением мирового дерева, а также многочисленные названия растений типа польск. swietolina, swietolzan и т. п.), *коlsъ, *zito, *korvajь и т. п.), животного плодородия (*bьcela, *skotъ, *коrvа [403] , ср. также *rodъ и *narodъ и т. п.). В этом же контексте получают свое объяснение сочетания *svet- со словами, обозначающими землю (*zem(l)ja [404] или ее отмеченные точки — гора (*gora) [405] поле (*polje), место (*mesto, ср. аргумент от «противного» в пользу полноты–возрастания — свято место пусто не бывает), камень (*kаmy : *kamen-), река (*rеkа) [406] , озеро (jezero, *ozero), вода (*voda) — и т. п.) и небо как мать и отца. Это соотнесение Земли и Неба соответственно с Матерью и Отцом отвечает известному мифологическому мотиву божественной пары супругов–творцов (ср. Мать–Земля, Отец–Небо). Поэтому не исключено, что за образами с языковой формой *svetъ(jъ) & *otьсь, *sveta(ja) & *matь, *sveta(ja) & *semьja, отсылающими к христианской традиции, на более ранних этапах стояли представления о воплощении на человеческом уровне персонажей святой супружеской пары в их творческой функции (ср. любую свадьбу как повторение, отражение святой небесной свадьбы [*sveta(ja) & *svatьba], иерогамии). То же отношение существовало между реальными Святой землей (Иерусалим) и Святой рекой (Иордан) и эквивалентами этих образов в языческую эпоху (ср. обозначение кладбища как священной земли или родительской, а также боженивкой). Во временном плане прорыв к «святому», связанный с прекращением профанической череды будней, достигается в празднике [407] , само название которого часто кодируется элементом *svet — (ср. русск. свято, святки, святые дни и т. п. и инославянские параллели типа польск. swieto). Наряду с этим *svet- сочетается с обозначением дня, вечера, ночи, недели (ср. *svetъ(jь) & *dьnь, *svetъ(jь) & *vесеrъ, *sveta(ja) & *nokt'ь, *sveta(ja) & *nedelja) [408] , и эти сочетания обозначают сакральные отмеченные («праздничные») точки временного ряда, с которыми также связывается особое творческое (духовно) благодатное состояние. Эти «святые» дни определяют и контролируют сакральность годового цикла в целом. «На тых столах всё святки, / Всё святки, всё празднички: / Перво свято — Велик Христов день… / Другое свято — Юрий–Егорий… / Третье свято — святой Микола… / Четвертое свято — свято Вознесенье… / Пятое свято — святой Пётар… / Шестое свято — Илья–пророк…» — поется в волочебной песне (Поэзия крестьянских праздников 1970:327–328, № 472) и далее как бы раскрывается этимология названия праздника через введение мотивов роста, расширения, сгущения, наливания силой (ярь наливает… / Шире и выше на поле копы… / Часты и густы на небе звезды, / Чащей, гущей на поле бабки — / Всё Иваны, всё Михеичи…), ср. свячёное жито (там же, 458, № 635). Но и самих праздников много («праздничная густота»), они толпятся и спорят, кому идти первым: Перед Богом стояць уси святочки / И шикуюцца и рахуюцца, / Которому святу наперед пойци. / Святые сороки наперед пошли (из белорусской волочебной песни). Пространство и время, святые (освященные) в своих наиболее ответственных точках, как бы обручем скрепляют святой, или Божий мир, нередко соотносимый со святой (Божьей) красотой, и населяющий его святой народ, ведущий святую жизнь. В этом святом мире предназначение и идеал человека быть святым (*svetъ(jь) & сеlоvekъ). Все формы реализации человеческой деятельности ориентированы на святость — свою (потенциально) и исходящую свыше. Отсюда — святое слово (*sveto(je) & * slovo), святое дело (*sveto(je) & *delo), святая мысль (*sveta(ja) & myslь, ср. польск. swietomyslny и под.) [ср. *svet- & *pis- применительно к «изобразительному» способу выражения, отчасти альтернативному словесному способу (учитывая «дописьменные» значения *pis-, можно думать об относительно древнем возрасте этого сочетания), ср. др. — русск., ц.–сл. "святописание", не только о книгах Ветхого Завета, но и о боговдохновенном творчестве (Срезневский III, 306, ср. также: «Пятеры книгы зовомая писания, а етеры святописания…» II, 935); польск. Pismo Swiete, болг. Священото Писание, русск. Священное Писание и др., но и «святые письма» как особый фольклорный жанр (см. Лурье 1993:144–149) при писать святые иконы, святых и т. п., ср. и.-евр. *peik'-, *ріk- как обозначение особого вида украшенности, яркости, свойственной чаще всего отмеченным, нередко сакральным объектам]. И то, чем человек слывет среди других, что остается после него, в высших своих проявлениях оказывается святым (ср. *sveta(ja) & * slava). Свято и высшее назначение человека, его жизненный путь, путь к святости (*svetъ(jь) & *pоtь), его вера (*sveta(ja) & *verа), его идеал (*sveta(ja) & *pravьda (*jьstina) [409] ; *sveta(ja) & *ziznь [zivotъ]; *svetь(jь) & *Bogъ). В этом «пан–сакральном» контексте представляется вероятным, что и характерно христианские употребления элемента *svet-, точно переводящие соответственные понятия греческого или латинского текста (ср. «Святой Дух» — ), могли иметь свой параллельный источник в недрах дохристианской традиции; ср. святилище при святой храм, святая церковь; святой крест при несомненной роли креста в дохристианских ритуалах и, видимо, бесспорной сакральности этого символа святые дары, святые силы, святые тайны, святой собор, святое правило, святые словеса, святые праздники (антонимическое сочетание, как бы в разрез с пословицей о святом месте, которое «пусто не бывает»), святые книги и т. п. — О круге «святого» в русской мифопоэтической и религиозной традиции см. подробнее далее, во втором томе этой книги.
403
Имя божества Suentebueck в не вполне ясном месте из Эбсдорфской легенды (XIV в.) — …fidem Christi reliquentes idola sua projecta Hammon scilicet Suentebueck, Vitelubbe, Radegast cum ceteris erexerunt… — нередко толкуют как *Svento–bykъ (Niederle 1916:157 и др.).
404
К числу наиболее разительных соответствий слав. *sveta & *zem(l)ja относится хотан–сакское обозначение земли — ysamas- sandaa-, букв, "земля святая", т. e. ysam (=zam-, авест. zam-, пехл. zamik, слав. *zem(l)ja, лит. zeme и т. п.) и ssanda (ср. др. — иран. *suanta-<*и.-евр. *kfuen–to-), или просто ssandaa, т. е. "святая".
405
Ср. многочисленные Святые горы в топонимии (реальной и мифопоэтической). Об отношении к ним былинного имени Святогор см. Топоров 1983:89–125.
406
Ср. название рек типа русск. Святая (или озера — Святое), Святая река и т. п.
407
«Порожнесть» праздника и есть обозначение этого выхода (освобождения) из профанического времени (la dur'ee profane).
408
Наряду с синтаксическими сочетаниями этого типа отмечены и примеры соответствующих сложных слов (ср. русск. святдень, святвечер и т. п.). — О языческом характере слав. *nedelja см. теперь Flier 1985:151–165 (с литературой вопроса); 1984:107–149.
409
Ср. оксюморный образ святой лжи как парадокс непрямого пути к высокой правде.
При обсуждении вопроса о древности подобных сочетаний с элементом *svet- в славянском следует, конечно, учитывать исключительно ценные данные на этот счет, содержащиеся в текстах других древних индоевропейских языков, о чем и говорилось в первой половине этой главы. Совершенно удивительным оказывается значительное единство набора слов (соответственно реалий), к которым прилагаются в качестве определения продолжения и.-евр. *k'uen–tо-, и устойчивость этих сочетаний в отдельных и.-евр. языках. И то и другое позволяет говорить об индоевропейских истоках концепции святости и способа кодирования ее основного понятия, но что еще важнее и достовернее, о практической неразличимости языковых образов «святости» в балтийском и славянском (инвентарь «святых» объектов в первую очередь), что, кажется, дает основание говорить о том, что языческие архаизмы «святых» объектов, обнаруживаемые в балтийской и славянской традициях, представляют собой не что иное, как отражение общей балто–славянской концепции «святости». В известной степени это дает некоторые хронологические ориентиры функционирования этой концепции. Возможно, что исходная картина могла бы быть еще более полной и подробной, если бы в ходе развития не было бы неизбежных утрат, искажений, переосмыслений.
Об одном таком случае «деградации» термина, точнее, разрыва связей с исходным кругом прежних семантических мотивировок уместно сказать несколько слов. Речь идет о ряде славянских лексем, обычно не связываемых друг с другом и восходящих соответственно к и.-евр. *iou–s-, *iou–t-, *iou–n-, ср. слав. *juxa "кровь", "похлебка", *jut — (*jutiti se "помещаться на небольшом тесном пространстве"), *jипъ "юный", "молодой", см. ЭССЯ 8, 1981:192–199. Нет оснований отвергать связь между *јиха, обозначающим, подобно др. — греч. , «органическую» (с жизнью связанную) жидкость, и *jun-, непосредственным обозначением жизненной силы в ее воплощении — юноша, молодое или особенно мощное животное, растение (преимущественно высокоурожайное и составляющее основной продукт питания). Можно напомнить о коренной связи крови и жизненной силы, носителем которой она считается повсюду — от мифопоэтических представлений о человеке и жизни до современной медицины Но при принятии связи этих двух слов соединительным элементом считают значение «мешать», «смешивать», представленное, например, в лит. jauti. ja^uti, или др. — инд. yauti. С этим утверждением в таком виде трудно согласиться (тем более, что др. — инд. yauti обозначает скорее связывание, со-, объединение, усиление). Значение "мешать", "смешивать", несомненно, присутствует в ряде примеров (например, в литовском), но оно вторично и должно рассматриваться как результат некоей дегенерации. Исходным и основным смыслом глагола, восходящего к и.-евр. *іеи-, была идея умножения, количественного возрастания, усиления (т. е. то, что непосредственно выражено в обозначении жизненной силы, вечной молодости — и.-евр. *-іеи-, ср. др. — греч. , лат. аеvит и т. п.); к совмещению значений этого круга и смешения ср. хотя бы нем. vermengen «смешивать» при Menge "множество" как результат смешения, суммирования и т. п. Но само смешение (или, точнее, — связывание) представляет собой такое умножение состава целого, при котором оно укрепляется, усиливается. Именно эти значения и лежат в основе слав. *juxa, *jut-, *jипъ-, которые в точности соответствуют и.-евр. словам с корнем *iеи- и такими же расширениями, см. Pokorny I, 507–512. В особом разъяснении нуждается слав. *jut-. Нужно думать, что предположение в нем значения, связанного с ограниченным (тесным, узким) пространством, воспринимаемым как состояние некоей «неуютности», верно лишь применительно к отдельным конкретным случаям явно вторичного происхождения. Исходным же значением, определившим и дальнейшую эволюцию элемента *jut — (*ieu–t-), нужно считать «прибежище», «покров», «защита», «поддерука», «помощь», и как следствие всего этого — обретение «уюта», как раз и обеспечиваемого «связыванием–соединением» и вытекающим из него усилением (ср. др. — инд. yuti — "связывание", "объединение": yauti или лат. juvare "помогать", "поддерживать", но и "радоваться", "веселиться", к состоянию «уюта», удовлетворенности). Анализ этих славянских лексем представляет интерес и потому, что в силу уже сказанного он приводит к установлению правдоподобной связи этих слов с авест. yaoz–data- как обозначением святости (как особой сакральной чистоты, с которой связано табу, см. выше) и такими словами как авест. yaos "здоровье", "благо" (ср. Y. 46 18, ср. yaos & da — «heilkraftig machen», yaozdati-, ср. — парф. yoz–dahr «святой» и т. п.), др. — инд. yos "здоровье", "счастье", (архаизм, употребляемый в формуле sam yoh или sam ca y^os ca), лат. ius «право» и т. п. Смысловая мотивировка этих слов также отсылает к идее установления связей (—>основа, опора, порядок право), укрепления и усиления. В этом контексте очень вероятно, что слав. *jut- сохраняет этот и.-евр. архаизм. Тем самым оказывается объединенной вся серия примеров, восходящих к *іеи-, — от похлебки до права (ср. лат. jus и jos, др. — инд. yus- и yos-, слав. *juxa и *jut-). При изучении истории и.-евр. *ieu- в отдельных языках необходимо особенно внимательно отнестись как к процессам семантического «ухудшения» слов, так и к исключительно радикальной «диверсификации» исходных значений.