Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
Согласно другому, упомянутому выше объяснению, готск. hunsl связано с hunn "добыча" (букв. — «то, что захвачено»), только в Асс. Sg., fra–hinnan "хватать", "брать", us–hinnan (ср. handus "рука") [372] , откуда hunsl трактуется как образование с суффиксом – tlo-, обозначающее «das Mittel, um eine Gabe (entgegen) zu nehmen» (Mezger 1960:303–4). Однако и признание этой связи не решает, видимо, окончательно вопроса об источнике анлаута в сопоставляемых словах, хотя hunn, — hinnan, действительно, также возводятся к и.-евр. *ken–t-, *ken–d- [373] . В этом случае, как и в предыдущем, сомнения в связи с и.-евр. *k'uen–to- рождаются не столько из фонетических неясностей, сколько — главным образом — из непонимания семантического мотива такого обозначения жертвы. Тем не менее, в традициях, сформировавших законченные концепции жертвоприношения (как, например, в ведийской), одним из самых распространенных и существенных предикатов жертвы является ее возрастание (рост), распространение (растягивание), набухание, т. е. действия, которые в индо–европейском как раз и кодировались корнем *k'uen- [374] . Достаточно привести несколько примеров из Ригведы: yajnа- & vrdh — (vardh-) — о возрастании жертвы или божества, которому приносится жертва (ср.: tv`am no agne agnibhir brahma yajn`am ca vardhaya (X, 141, 6) «Ты, о Агни с [другими] Агни сделай возрастающими (усиль) жертвенную формулу и жертву»; уajn'ena vardhata jatavedasam (II, 2, 1) «с помощью жертвы возрастите (усильте) Джатаведаса»; ср. VIII, 24, 18; IX, 17, 4, а также yajna–vrddha-: tam и stusa indram уо vidano girvahasam girbhtr yajnavrddham / yasya divam ati mahna prthivyah purumayasya riric'e mahitvam (VI, 21, 2) «Этого самого Индру я хочу прославить песнями, (того), кто известен, (его) притягиваемого песнями, растущего от жертв, чье величие огромностью превосходит небо (и) землю, (у него) обладающего многочисленными силами превращения»; yajna- & tan- — о распространении, «растягивании» жертвы (…уajnт te tаnaavahaі [I, 170, 4]; tanvапo yajnam [III, 3, 6]; tvaya yajnam vi tanvate [V, 13, 4]; …yajnam tanvana… [VII, 10, 2]; …yajnam atnata [VIII, 13, 18; 92, 21]; …tanvana yajn`am… [IX, 102, 7]; …yajnam tanvana… X, 90, 15); savas (cp. su-, svaya-) & yajna — (cp. VII, 57, 1) и т. п. Наконец, в ряде случаев именно славянские параллели к германским формам позволяют с очень большой долей вероятности отнести эти последние к продолжениям и.-евр. k'uen–to-. Два примера этого рода. Готск. hunsl с предполагаемым суффиксом – tlо — (и.-евр.) при обычном допущении происхождения корневой части из и.-евр. *k'uen-: *k'un- оказывается довольно надежно поддержанным славянским типом *svetidlo (ср. ц.–сл., др. — русск. «святило», , «sanctuarium»: «Въ святило да не внидеть», Лев. XII:4 по сп. XVI в.; «святилище» и т. п.). Еще точнее параллель с др.—англ. husl "алтарь". В обоих случаях речь идет о месте, где совершается жертвоприношение, причем это место понимается как своего рода средство, орудие (ср. семантику и.-евр. *-tlo-, *-dhlo-), благодаря которому нечто становится жертвой, приносится в жертву (ср., например, слав. *cistidlo/: *cistiti/ «чистилище», «средство для чистки», «орудие чистки», «очистительное», см. ЭССЯ 4 [1977], 119, при *svetidlo: *svetiti). Второй пример: очевидное структурное и этимологическое сходство готск. hunslastans, , "жертвенное место", "алтарь" [375]
372
Ср. далее ст. — швед, hinna, hanna "добывать", "достигать", др.—англ. hud "добыча", др. — в.—нем. heri–hunta "военная добыча" и т. д.
373
Впрочем, согласно другой точке зрения, эти слова также восходят к и.-евр. *k'uent — (см. Rooth 1925: Пел., 118–119; Feist 1939:161).
374
Следовательно, при наличии подобной формулы она выступала бы как своего рода figura etymologica — и.-евр. *k'uen — (Nom.) & *k'uen-/*к'uеі — (Vb.) «жертва возрастает (набухает)», герм. *hunsl & *hun-, то же.
375
Ср.: fabai пи bairais aibr pein du hиnslastada… (Mth. V. 23); aflet jainar po giba neina in andwairnja hunslastadis (Mth. V:24) «Оставь там дар твой пред жертвенником…»; …standans af taihswon hunslastadis pwmiamins (Luc. 1:11); …niu nai matjandans hunsla gamainjandans hunslastada sind? (Korinth. I, X:18).
Лишь утвердившись в мнении о связи анализируемых германских слов с и.-евр. *k'uen–to-, и, следовательно, о причастности их к проблеме обозначения идеи «святости», можно говорить о германском вкладе в историю развития и.-евр. *k'uen–to- и связанных с ним идеи. И здесь обращают на себя внимание два круга фактов: во–первых, избрание германскими языками других путей в обозначении святости (готск. weihs, *airkns, др. — в.—нем. heilag, др. — сакс. helag, др.—англ. h`aligy др.—исл. heilagr; нем. англ. holy и др., см. Lacy 1979: 287–296 и др.), нежели обращение к рефлексам и.-евр. *k'uen–to-, и, во–вторых, терминологическая спецификация этих рефлексов в значении «жертва» в готском. Ср.: armahairtipa wiljau jah ni hunsl (Mth. IX:13) «милости хочу, a не жертвы» (…' ); jah ei gebeina fram imma hunsl (Luc. 11:24) ; …jah atgaf sik silban faur uns hиnsl… (Ephes. V:2) … … … [376] ; …jah harjatoh hиnsle salta saltada (Мк. IX:49); niu nai matjandans hunsla gamainjandans hunslastada sind? (Korinth. I, X:18); …nuggekeip hunsla saljan guda (Io. XVI:2) (только в этом последнем случае hunsla передает греч. "богослужение"); ср. hunsljan "" (аnnап ік ju hиnsljada… (Timoth. 2, IV:6 «Ибо я уже становлюсь жертвою…»). Обоснованность такого обозначения жертвы в готском следует и из общих представлений о германском языческом ритуале, подчеркивающих сакральную отмеченность жертвы (ср. Hoops 1911–1919:s.v.; Hofler 1951; 1952:259 и др.; de Vries 1956; Beck 1967; D"uwel 1970:219–239 и др., см. также Sauv'e 1970), и из параллелей типологического характера; из последних достаточно ограничиться лишь наиболее известными — ср. лат. sacrificium "жертва", "жертвоприношение" (sacrum & facio, sacrifico, sacrificus, — ulus, sacricola и т. п.), sacrum "жертва", "жертвоприношение", но и "священнодействие", "богослужение", "таинство", "священный предмет" и т. п. (ср. понятие святой жертвы: «Богови приносяться отъ іереи святыя жертвы» — Кир. Туровск. Сл. п. Пасх. 24 и др.) [377] ; др. — греч. "жертва", "жертвоприношение", "жертвенные дары" ( , ), "жертвенное животное", "приносить в жертву", "совершать жертвенное заклание" (ср. у Гомера этот глагол в контексте , ) и т. п. при "святой", "священный", "божественный" (но и "мощный", "чудесный" и т. д.), ср. также Buck 1949:1467–1469 и др. В этом кругу естественно проявляются две тенденции, связанные со словом, обозначающим жертву: с одной стороны, в контексте ритуальных операций над жертвой (совершение жертвы, принесение ее, заклание) легко осуществляются семантические сдвиги типа «жертва» —>«жертвоприношение» — «ритуал» — «божественная служба, богослужение», а с другой стороны, жертва постоянно соотносится с жертвенником, алтарем и обратно; алтарь как центр мира, отмечаемый с помощью axis mundi и обладающий максимумом сакральности, делает и жертву священной, передавая ей свои свойства. Метонимическое отношение жертвы и алтаря, жертвенника, на котором она находится, осуществляя свое назначение «быть жертвой», конкретно объясняет условия, в которых становится возможным передача обоих понятий одним и тем же языковым элементом. Поэтому различия в значениях между готск. hunsl "жертва" (ср. шведск. — рунич. hosli, то же, см. Hofler 1952:259 [надпись на камне, Rok]) и др.—англ. husl "алтарь", "причастие", "Abendmahl" (в основе — обозначение языческого ритуала вкушения во время святой трапезы), ср. huslian "das Abendmahl reichen", huslung (др.—исл. husl — из др.—англ. слова, см. de Vries 1962:268 и др.), ср. англ. housel "причащать(ся)", "приобщать(ся)"; "причастие", "приобщение" (ср. у Шекспира: «Сиі off even in the blossoms of my sin, / Unhousel'd, disappointed, unaneled» («Hamlet», Act I, Scene V, 77), не могут быть признаны существенными, и уж во всяком случае они не усложняют понимание исходной ситуации (ср. русск. жeртва: жeртвенник и т. п.). Более того, некоторые другие факты [378] дают основания для более полного понимания истории продолжателей и.-евр. *k'uen–to- в германском. Важно при этом, что ни одно из реально засвидетельствованных значений этих слов в отдельных языках не порывает своих связей с исходной ситуацией, разные детали которой могут быть восстановлены на разных путях. Основной вклад германских данных в связи с проблемой славянской идеи «святости» состоит в четком выдвижении на первый план идеи жертвы и связанного с нею ритуального пиршества в словах, продолжающих и.-евр. *k'uen–to — (в связи с темой святости см. Must 1960:184–189; Markey 1972:365–367; Polom'e 1975:654–665 и др.) [379] . — К органической связи идей жертвы и святости ср. Girard 1972; 1982, а также Цивьян 1989.
376
Ср. сходно: …gasaljands sik faur uns hunsl (Skeireins 1:5).
377
К мотиву жертвы (жертвоприношения) как святого дела ср. лат. operari "работать", "трудиться" (ср. opus, opera), но и "священнодействовать", "совершать жертвоприношения" (deo. Tibull.), ср. operari sacris "свершать священные обряды" у Горация, не говоря о заимствованиях из латинского — нем. Opfer, шведск., датск. offer, англ. offering и т. д. (как обозначение жертвы).
378
др.—исл. husl обычно рассматривается как заимствование из др.—англ., но др. — швед. рунич. hosli и некоторые другие связанные с ним примеры дают возможность восстановления фрагмента истории слов этого корня и в скандинавских языках. Более того, при рассмотрении заимствований существенно различать значения, связанные с «христианизированной» концепцией причащения–евхаристии, и старые «языческие» значения, восходящие к архаичной концепции жертвы и теснейшей связи с нею коллектива людей, участвующих в жертвоприношении.
379
При принятии *k'uen–to- источником этих германских слов и при учете слав. *svetъ, sventas (из того же *k'uen–to-) в смежном с германским ареале возникает соблазн обращения к формально и семантически ("сила", "здоровье") близким германским примерам, восходящим к герм. *swinna-, которое может продолжить и.-евр. *s'uen–to — (но никак не *k'uen–to-!). Речь идет о гот. *swinnoza-, Comp, от *swinns — "сильный", in–swinnjan "усиливать", ga–swinnnan и т. п. (Feist–Lehmann 1986, 336), др.—исл. svinnr "быстрый", "мудрый", др.—англ. swin, др. — фриз. swith "очень", др. — сакс. swid(i), ср. — в.—нем. swint, swinde, нем. geschwind- и т. п. К нулевой ступени ср. вторую часть в личном имени гот. Amala–sunta или же др. — в.—нем. gi–sunt, нем. gesunde др. — анг. ge–sund, др. — фриз. sund и т. п. Поскольку эти примеры не имеют удовлетворительного этимологического объяснения («по satisfactory etymology» — Feist–Lehmann 336), осторожнее всего констатировать для них в качестве источника и. –евр. *suen–to-/*sun–to-, формально и семантически близкое к *киеп- to-, и отношение рифмы между ними (Reimbildung). При этом генетическая связь отвергается (Гамкрелидзе—Иванов 1984, II, 801–802 — вопреки Watkins 1971, 1502), и, следовательно, постулируется особое и.-евр. *suen–to-.
Пока решение проблемы неясно, но, учитывая, что примеры отражения последней формы известны исключительно в германских языках, кажется несколько преждевременным восстановление и.-евр. *suen–to — (хотя бы и «диалектного». При дальнейших разысканиях перспективны два пути — нахождение новых этимологических объяснений (включая и возможные взаимодействия, ср. *suel — "набухать", "насыщаться", "основа" и т. п.) или допущение «сатемной» формы в германском. Неясность и нечеткость ареально–языковых границ в трактовке *k' (ср. балтийские и славянские «кентумные» формы, с одной стороны, и индоевропейские дублеты, отличающиеся лишь анлаутом — *k'- или *s'- в словаре Покорного, с другой) дают некоторые основания для подобного допущения. Теоретически можно думать о герм. *swinna- как заимствовании из балто–славянского, но никак не наоборот. Также едва ли правдоподобно мнение о слав. *svetъ< и.-евр. *suen–to-: слишком укоренено это слово в семье родственных ему слов в других языках, где анлаут никак не может восходить к и.-евр. *s-. Понятно, что при межъязыковых контактах герм. *swinpa- и слав, (балт.) *svetъ (< *suen–t-) могли увязываться друг с другом, «подверстываться» одно к другому. Подобная же аккомодация, несомненно, имела место и в истории слав. *svetъ, которое, как отчасти будет показано ниже, вступало во взаимодействие, в своеобразный обмен с другими лексемами «сходного» типа (и.-евр. *k'uei–t-: * svetiti, ср. свет, сияние как признак святости), и.-евр. *su — "рождать" (к идее изобилия в *svetъ), и.-евр. *sue-, *su — "свой" х "хороший" и т. п.). Разумеется, любое суждение в этой области остается относительным и претендующим лишь на вероятность.
Балтийские продолжения и.-евр. *k'uen–to- в связи с проблематикой святости у славян имеют особое значение, и подробнее о них предполагается говорить в другом месте. Здесь же достаточно ограничиться указанием некоторых основных схождений со славянскими данными и особенно архаичных фактов, бросающих свет на предысторию слав. *svet-. Наиболее яркая черта балтийских и славянских продолжений и.-евр. *k'uen–to-, выявляющаяся при их сравнительном рассмотрении, состоит в том, что эти данные не только очень близки друг другу (степень их близости не идет ни в какое сравнение с другими данными), но и представляют собой столь несомненное единство, что оно с несомненностью предполагает общий исходный пункт развития. Этот вывод тем более интересен, что как раз многие «культурные» слова балтийских и славянских языков демонстрируют то, как общее наследие по–разному используется и приспособляется к новым условиям в расходящихся со временем культурно–религиозных и социально–политических реалиях. Из этого, в частности, можно сделать заключение о глубокой древности ситуации б. — сл. *suenta — (лит. svent-, слав, svet-), еще удерживаемой в значительной степени балтийскими и славянскими языками, а также о характере (специфике) балтийских данных в их, так сказать, «докультурном» состоянии. Правда, сразу же следует сказать, что значительная часть общего фонда вторична и относится к относительно поздней эпохе принятия христианства, когда, во–первых, языковая близость балтийской и славянской традиции делала возможным конструирование большого количества параллельных образований и, во–вторых, славянские языковые и культурно–религиозные модели (славяне приняли христианство раньше, чем балты, которые в значительной степени приобщились к нему через славян) оказали очень существенное влияние на формирование словаря христианских понятий и фразеологию соответствующего типа у балтов.
Исходными понятиями и соответственно формами в этой семье слов являются прусск. swints, лит. sventas и лтш. svets "святой", при этом лтш. слово заимствовано из русск. свят(ой) (из балт. * svent- в латышском ожидалось бы *sviet-). Самая простая ситуация в прусск., где swints регулярно передает нем. heilig в текстах катехизиса (ср. "Stas Swints Cristianiskas Druwis" [К III, 29, 18] "Это святая христианская вера…", "Swints Noseilis" [К III, 33, 7] "Святой Дух" и т. п.), то же относится и к swintiskan "Heiligung", swintickens "Heilige", swintint "heiligen". Собственно говоря, сходное положение наблюдается в религиозных текстах литовского и латышского языков с той разницей, что число примеров и их разнообразие значительно больше, чем в прусском. С точки зрения предыстории слав. *svet- и — шире — эволюции рефлексов и.-евр. *k'uen–to- больший интерес вызывают факты дохристианской эпохи в истории балт. *svent- или те факты христианской эпохи, которые позволяют предполагать наличие соответствующих явлений и до введения христианства и приспособления их к новым задачам. В этом отношении особое значение имеют разные типы лексем с элементом *svent-. Сразу следует сказать, что они довольно многочисленны и в значительной части аналогичны славянским образованиям, ср. лишь несколько примеров: лит. sventas, прусск. swints [380] , лтш. svets (: слав. *svetъ); лит. sventybe, лтш. sv`etiba [381] (: слав. *svetьba, ц.–сл., др. — русск. «святьба»); лит. sventykl`a (: слав. *sventidlo, ц.–сл., др. — русск. «святило», польск. swiecidlnia «sacrificium»); лит. sventikas (: слав. *svetьcь, ц.–сл., др. — русск. «святець»); лит. sventen(ybe), лтш. svetenis(?) (: слав. *svet — (j)en-, ст. — сл. «священ-»); лит. sventinis (: слав. *svetьn-); лит. sv'entinti, лтш. sv`et^it (: слав. *svetiti, ст. — сл. «святити») и др. [382]
380
Высказывавшееся иногда мнение о заимствовании этого слова из славянского скорее всего ошибочно.
381
Среди значений этого латышского слова ("благословение", "благодать", "блаженство", "святость") есть и "процветание", ср.: svetinіnа, gausibina, nас ра luogu istaba! (BW 1416) «процветаньице, питательность, иди через окно в комнату!».
382
Параллели типа лит. sventastis (: слав. *svetostь, польск. swietosc), лтш. svetki (: русск. святки) и т. п. должны рассматриваться в ином плане, поскольку указанные балтийские слова или заимствованы из славянских языков, или построены под влиянием славянских словообразовательных моделей.
Еще показательнее то обстоятельство, что в балтийских языках, наряду с отименными глаголами, известны, видимо, и «первообразные» глаголы (правда, соответствующим образом трансформированные), отсутствующие в славянском. Речь идет прежде всего о лтш. svinet "праздновать" (ср.: svinet kazas "справлять свадьбу", svinet svetkus, svetdienu: Janit(i)s svin svetu dienu [BW 33053]; ne ta svin svetu dienu, ne ar piektu vакаrinи [BW 6844] и др., см. Mlihlenbach Endzelin III, 1160), послужившем основой и для ряда именных образований — sviniba "празднество", "торжество", svin^igs "торжественный", svin^igums (ср. характерное сочетание: dievkalpuosanas svin^igumu) и др. [383] Этот латышский глагол морфологически интересен отсутствием – t — (этим он отличается от глаголов того же корня не только в иных балтийских и славянских языках, но и вообще, в других и.-евр. языках) и вокализмом – і — (но не — e-), который может оказаться важным указанием при попытках определения более глубокого (и широкого) этимологического контекста и.-евр. *k'uen–to-. Но и литовский глагол, сохраняющий -t-, тем не менее свидетельствует более архаичный тип, нежели слав. *svetiti (ср., однако, рус. свячоный, священный); ср. лит. svesti (svencia, svente) "праздновать", "святить", "посвящать", "совершать богослужение", но и "жертвовать" [!] (ср. германские примеры, фиксирующие это же значение, — готск. hunsl и др.) [384] . При учете указанных глаголов в латышском и литовском соответствующие славянские глаголы имели бы вид *svьneti и *svesti (*svьsti).
383
Иногда svet- и svin- сочетаются не только в пределах одной фразы, но и одного слова, как бы актуализируя друг друга и тем самым усиливая общую идею слова, ср. лтш. svetsvinina, svetsvin^igs.
384
Ср. также ар-, at-, pa–svesti (напр., у Ширвида: poswiecam
Существенны также балтийские материалы, относящиеся к сложным словам, в первом члене которых представлен элемент svent-, svint-, svet-. Многие из таких сложных слов предполагают синтагму типа Adj. svent- и т. п. & Subst. (иногда и Adj.). Оставляя в стороне те composita, которые были вызваны к жизни введением христианства (или во всяком случае утвердились основательнее всего в связи с христианской догматикой и литургией) [385] , целесообразно указать те типы словосложений, которые могли существовать (если не во всей их конкретности, то во всяком случае именно как типы) уже в дохристианскую эпоху или даже, бесспорно, сформировались в недрах последней. Среди балтийских сложных слов с первым элементом svent-, svet- выделяется группа сакрализованных временных обозначений, относящихся к особо отмеченным отрезкам суток или дням недели. Ср. лит. sventadienis "праздник", "праздничный день" (ср. svente), sventvakaris "канун праздника", лтш. sv`etdiena "праздник", "воскресенье", svetr^its "утро праздничного дня" (ср.: es piedzimu svetrita laudim darbu nekaveju [BW 1183]; lai пак meitas svetrita [BW 13250, 36]; krustibu svetritu sabrauca kumas [BW I, 178]), svetvakars "вечер перед праздником", "праздничный вечер" (ср.: іk svetdienas baznica, svetvakaru kruodzina [BW 14554]), "суббота", svetnakts "ночь перед праздником", ср. svetki, sv'etku diena "праздник" и т. п.
385
Ср. лит. Sventrastis «Священное Писание» (ср. лтш. Svetie Raksti), sventnamis "святой дом", "храм", "скиния", sventvagis "святотатец" (ср. лтш. svetuma/ар/ganitajs), — yste "святотатство", "кощунство", sventabandis "святоша", "ханжа" и т. п.; лтш. svetъilde "образ", "икона", sv`etbijiba "благоговение", svetmiesas "мощи" (ср. svetas relikvijas), svetmielastis "святое причастие" и т. п.
Другая группа слов подобной структуры наиболее показательна с точки зрения ее архаичности, хотя нельзя, конечно, отрицать, что и эти сложные слова, сформировавшиеся в дохристианскую эпоху и обозначающие реалии языческого мифопоэтического мира, позже в той или иной мере подключались к собственно христианской топике. Характерной чертой этих composita является сочетание svent-, svet- с обозначениями природных объектов — вод, деревьев, гор, камней и т. п. Ср. лит. svent(a)viete "святое место", sventupe "святая река", sventezeris "святое озеро" и т. п.; лтш. svetudens "святая вода" gаvenu piektdienas vajaguot svetudeni pirms saules vai pec saules buteles smelt un tuo visu gadu nuoglabat; ja acis sapuot, tad ar suo udeni vajaguot nuomazgat acis (Etn. II, 37. M"uhlenbach–Endzelin 1923–1940, III, 1157), svetavuots "святой источник", svetъirze "святая роща", svetu^ozuols "святой дуб" и т. п. Особая категория случаев внутри этой группы — composita с элементом svent-, svet-, обозначающие некоторые «отмеченные» растения, типа sventagarsve "дягиль, дудник" (Angelica silvestris, Archangelica officinalis), sventadagis "бенедикт" (ср. dagys "чертополох") и др., ср. лтш. svetluoki "Knoblauch" (F"ur. I), т. e. svet- & l(u)oki "святой лук (перья)", а также sv`etenis, sveteni, svetini "чеснок" (Allium sativum), svetins и др. [386] Не касаясь здесь ряда других сложных слов с элементом svent-, svet- ввиду несколько неясного их статуса и рассматривая их как резерв, в котором могут сохраняться некоторые важные факты (ср. лтш. svetcelnieks, svetcelu^otajs "паломник" = *svet- & *сеls "святой путь", ср. лит. sventas kelias; лтш. svetputns "аист", как святая птица [ср. мифопоэтические мотивировки святости, божественности этой птицы]; svetme^ita "фея", букв. — "святая дева", отчасти — svetlaime "блаженство", svetlaim^igs и др.), целесообразно обратиться к топономастическим данным. Здесь прежде всего бросается в глаза чрезвычайно существенная диспропорция между обилием гидронимических (и топонимических) данных и исключительной скудостью примеров использования элемента Svent-/Svet- в личных именах собственных (единичные примеры, как правило, вторичны по происхождению, а иногда вообще сомнительны). Эта дефектность в использовании упомянутого элемента в личных именах находится в резком противоречии с положением в славянской ономастической традиции, где имена с элементом *svet-, хотя и не очень многочисленные, относились к числу наиболее престижных. Можно думать, что причина этого различия в строгом запрете на использование соответствующего элемента у балтов в христианскую эпоху (отнесение его к сфере божественного, а не человеческого). В этом случае появление Svent-/Svet- в именах людей трактовалось бы не только как своего рода кощунство в ономатетической сфере, посягающее на вторжение в сферу божественного, но и как рецидив язычества, когда такое смешение сфер было обычным. В этом отношении характерно, что имя легендарного литовского основателя новой ритуальной традиции трупосожжения в определенном месте и с соблюдением определенных условий Швинторога (*Svent- & *rag-), засвидетельствованное в западнорусских и польских источниках (Топоров 1980:16–40), содержит именно этот элемент, который и подчеркивает идею особой сакральной отмеченности этого князя–жреца и его имени [387] . тем самым Швинторог выступает в мифопоэтической исторической традиции как тот, кто освятил место, с которым связаны начало новой религиозно–ритуальной практики (позже здесь было основано святилище, где, в частности, приносили жертвы Перкунасу) и предыстория будущей Вильны. Во всяком случае этот ономастический «гапакс» чрезвычайно показателен (ср., впрочем, прусск. Swenticke, 1301; Swantike, 1422), см. Trautmann, 1925:102.
386
Элемент со значением «святой» в названии дягиля — лит. sventagarsve (ср. garsv`a "сныть", Aegopodium podagraria [garsv`e/garsvas]; "голень" и т. п.) — мотивируется разными свойствами этого растения. По крайней мере, можно думать об особой роли многолистности дягиля, о его дважды–триждыперистых листьях со вздутыми (набухшими, см. выше о семантике и.-евр. *k'uen–to), мешковидными влагалищами (эти раздутые влагалища, охватывающие в виде мешка основание стоящего над ним междуузлия во время дождя наполняются влагой), о мягкопушистых лучах зонтика и цветоножках, о белых цветках, дудкообразном сильном стебле (см. Нейштадт 1963: 419), наконец, о тонизирующих свойствах дягиля, используемых в медицине, особенно широко в народной. Во всяком случае и русское название этого растения связывается с дяглый "здоровый", "сильный", "крепкий" и т. п., дягнуть "поправляться", "улучшаться" (ср. "(арх)ангелический" компонент в латинских названиях дягиля — к лит. svent-). Сходные семантические мотивировки отмечаются при обозначении ряда других растений этого типа — тысячелистника (Achillea millefolium, он же деревей, ср. и.-евр. *der–u-/*dor–u — "крепость", "сила" и т. п.), спорыша (Polygonum aviculare) и др. Спорыш своим названием связан с корнем *spor — "обильный", "плодовитый", в известной степени синонимичным элементу *svet-. Наконец, стоит обратить внимание и на то, что в белорусских колядках отмечается персонифицированный образ растительного плодородия Спарыш (Спорыш), который в одних и тех же контекстах чередуется с Богом и Раем, нередко определенными эпитетом святой (отсюда возможная реконструкция *svetъ/jь/ & Sporysь, где оба члена подчеркивают, по сути дела, одну и ту же семантическую идею). В этом контексте привлекает к себе внимание еще одно ботаническое название — лит. sv'endras, sv'endr`e (sv'endrai / sv'endr`es), обозначающие род камыша, тростник, широколистый рогоз. Эти слова, испытывающие притяжение к другому обозначению тростника, n'endre, восходят к и.-евр. *k'uen–dh–ro-, связываемому с названиями соответствующих растений (Pokorny 631), ср. лат. combretum (Juncus maximus), ирл. cuinneog (Angelica silvestris), т. e. тот же дягиль (см. Lid'en 1892:94–96; Marstrander 1910:359 и др.), др.—исл. contran, то же. К и.-евр. *k'uon–dh–na восходят др. — ирл. hvonn (Angelica silvestris) «Engelwurz» (< прасев. *hwanno), ср. — исл. hvonn, фарерск. hvonn, kvonn, норв. kvann, швед. kvann(-a, — e), ср. лапл. fadno (из герм.–сканд.); также аллем. — швейц. Wannebobel (Arum maculatum) (de Vries 1977:274); полнее отражен источник в датск. фарерск. quander "дягиль". Эти названия ценны в двух отношениях: с одной стороны, они отсылают к идее «святого» растения (ср. лит. sventagarsve) и содержат мотивировки этой «святости»; с другой, они фиксируют и.-евр. корень, несомненно связанный с *k'uen–to-, но имеющий отличающиеся признаки (– dh-, — ro-, — na, вокализм — о–). Тем самым и.-евр. *k'uen- обретает важные черты своей истории, а его семантика, легшая в основу идеи святости, становится более разработанной и глубокой. О лит. sv'endras и под. см. Fraenkel 1041. Уместно поставить вопрос о возможной связи с лит. svendras и другими словами, восходящими к и.-евр. *k'uen–dh–ro-, некоторых иранских ботанических обозначений типа ваханск. spandr "гармала" (Peganum harmala). Это растение принадлежит, несомненно, к числу сакрально отмеченных: его бросают в огонь в обряде, направленном против дивов, джиннов, пари, оно используется как благовоние и целебное средство в Средней Азии и Афганистане; из внешних особенностей сипанда (иногда его называют дикой рутой) характерны его корни, напоминающие круглые хлебцы (ср. идею набухания, роста в и.-евр. *k'uen–tо-); см. Грюнберг, Стеблин–Каменский 1976:248, 250, 451. Ср. также тадж. sipand, язгул. sp`andan, название дикорастущих горных низких «подушек» с круглыми красноватыми плодами–коробочками; семена используются в народной медицине (Эдельман 1971:245). Впрочем, можно думать, видимо, и о связи этих названий с иранскими глаголами в значении «наполнять» (из *us–parn- >span-), ср. язгул. s(э)pant-, ваханск. spыn-: spat — (также spond), сарык. spon: spond и др.
387
В этом случае не имеет особого значения даже предположение о фантомности этого имени, которое могло возникнуть вторично на основе названия урочища, расположенного в Вильнюсе, в месте впадения Вильни в Вилию (ср. топонимы Sventragis, Мариямп. р–н, Sventragiai, Кельмск. р–н и др.).
Контраст этой ситуации образует использование определения «святой» в связи с именами языческих богов и — шире — положительно отмеченных мифологических персонажей. Перкунас, с культом которого (и, в частности, с его святилищем, ср. sventykl`a) был связан Швинторог [В связи с Швинторог ср. слав. *Rog- & vоldъ (др. — рус. Рогволодъ): один и тот же генетически элемент rag-/rog- сочетается в одном случае с svent-, в другом с *vald-/*vold-. В свою очередь эти два последних элемента сочетаются в устойчивом двучлене святые власти (волости), как и святой владыка, корни которого уходят в дохристианскую эпоху (ср. лит svent- & vald- и т. п.)], иногда даже практически в современных (XX в.) описаниях определяется как «святой». Ср.: Trenk tave sveпti Perkunai! или Kad tave sv(entas) Perkunelis!, то же и в более ранних источниках: Dieve duok, kad tave Perkuns, svents Perkuns, Dievaitis, sventas Dievaitis uzmustц, uztrenktц, (из рукописного словаря Бродовского, см. Balys 1937, 166–167), последний пример отсылает и к сочетанию svent- & Dievas (Dievaitis), которое, очевидно, как и подобное сочетание в славянских языках (ср. святый Боже! — в обращениях), оформилось в языческую эпоху. Но этот эпитет определял и других мифологических персонажей. Один из интереснейших случаев связан с божеством огня, персонифицированным огнем Ganija (ganij`a), сакральным именем самого огня. Относящиеся сюда данные ценны вдвойне. Во–первых, они описывают некую ритуальную ситуацию — диалог, цель которого опознание истинного имени священного огня. Ср. Klausdave: «Кио vardu ugnel`e?» Vaikas atsakydaves: «Sventa Gabija!» (ср. как уточнение: Ugnis krikstyta, jos vardas Gabija), а также Sventa gabija! uzkopta gul`ek, sukurta zib`ek или Sventa ugnele, sventa gabij`ele! или Nakvok, sventa gabij`ele, lig rytojaus, Sventa gabija, buk su mumis (LKZ 3, 5–6; Buga RR: I 159, 211; II, 293 и др.; Пр. яз. 2, 1979, 123 и др.; в связи с дальнейшим показателен и мотив светоносности «святой» Габии: gabij`a — особый род обрядовой свечи, в частности, свадебной, ср.: Per veselija. (sodva) stalas gabij`a uzsviestas или Stuba apsviesta su gabij`a и т. п.). Во–вторых, данные о «святой» Габии — ритуальном огне находят поддержку и со стороны других балтийских и индоевропейских данных. Ср. прус. *swinta & *panike (Ohow теу myle swente panike! … mein liebes heiliges fewerlein"… «Die vnglaubigen Sudauen…» LPG 254–255, 400; ср. еще: szwenia ponyke (ugnele) asz tawe grazey palaidosu, kad ne papykstumbei… "Die heilige Frau, ich will dich recht schon bedecken (begraben), damit Du ja nicht "uber mich mogest z"urnen". Praetorius Delic. Press. LPG 546), лит. sventoji ugnis, лтш. svets uguns — при слав, svetъ(jъ) & *ognь (ср. русс, святой огонь и т. п. и более или менее аналогичные обозначения ритуального чистого огня — *sveta(ja) & *vatra: с. — хорв. света ватра; *ziva(ja) & *vatra: и *zywъ(jь) & *ognь: с. — хорв. жива ватра, укр. жива ватра; с. — хорв. живи огань, рус. живой огонь, польск. zywy ogien; *novь(jь) & *ognь: болг. нов огън, чеш. novy ohen и т. п.) и сходных типах в других и.-евр. языках, ср. вед. svanta- & agni — (см. RV I, 145, 4 и др.), скиф. , осет. fsoend–art "(место священного огня", авест. spэnta- & at(a)r-/ar — (ср. atrэm spэnistem yazamaide, Y. 17, 11 "мы почитаем святейший огонь") и т. п. [Недавно было высказано предположение, что эпитет Асклепия фракийской надписи из Пауталии–Кюстендила ) (Dat.), понимаемый как Adj. poss. "относящийся к святому огню", в своей первой части отражает и.-евр. *k'uen–to-, а во второй — обозначения огня типа др. — гр. . См.: Georgiev 1975:51].
Определение «святой» отмечено и в латышской мифологической традиции в связи с Усиньшем, ср. swehts Uhsiqtsch в словаре у Стендера. Учитывая параллелизм и многочисленные притяжения между Усиньшем и Юрием (св. Георгием), приходится считаться и со сходными сочетаниями типа svets Jurs, svats Jurs, в которых эпитет подтверждает «святость» носителя соответствующей функции как в христианское, так и в дохристианское время. Отчасти к сходным выводам подталкивают и сочетания типа Sveta Mare; Svatca Mora и под. (Sveta Mare zales lasa… в дайнах), смыкающиеся с употреблением этого эпитета в связи с девой Марией (ср. лтш. Sveta Mara, Sveta jumpravca, Sveta meita и под., лит. Svenciausioji Panele, Svenciausioji Motina и т. п.) и — далее — в связи с христианскими святыми, если даже они выступают как заместители старых языческих мифологических персонажей (ср. Biezais 1955; 1972, особенно 379; ср. также Smits 1941, IV:1794–1801 и др. — Нужно заметить, что языческие коннотации эпитета «святой» обнаруживаются не только в связи с теофорными именами: очень показательно приводимое и объясняемое Старым Стендером выражение — Sweht wahrdi heilige Worte, Sonannten die aberglaubischen Letten die gemurmelten Worte der vermeint–lichen Wahrsager und Segensprecher. Mannhardt 1936: 628–629=LPG).
Но если примеры этого рода количественно все–таки весьма ограничены, то случаи отражения элементов с корнем Svent-, Svet-, Svent-/Svint- в балтийской гидронимии и топонимии очень многочисленны, разнообразны и поучительны в целом ряде отношений. Они включают как простые, так и сложные названия. Среди первых ср. прусск. Swent, река (XV в.); Swentyn, озеро (1297); Swyntheynen, озеро (1340 и далее) [388] ; лит. Sventas, Sventelis, Svente, Sventele, Sventelis, Sventisius, Sventoji, Sventaine, Sventininkie (ezeras), Svencius, Svencius, Svenciukas; Svencionys, Svencioneliai, Svenciuliskiai, Svent`a, Sventai, Sventininkai, Sventoniskis и др. [389] ; ср. Svet- в латышской ономастике, а также куршск. Schwente (III, 1502 «Siep Sсhwente genant», Kiparsky 1939:172). Среди вторых ср. прусск. Swentegarben, 1351; Swentgriff, озеро, 1447; Swynteseyte, ок. 1340; лит. Sventupe, Sventupis, Sventupis, Sventupys, Sventupalis, Svenciupis (названий этого типа на территории Литвы свыше двадцати); Sventezeris, Sventezerio ezeras, Sventininкu ezeras; Sventvandenis, Svent(a)vandenis, Sventravis, Sventaduonis; Svent(a)jonis, Sventjonravis, Svento Jono intakas, Svento Jono `up`e, Svento Jono upele, Svento Jono upelis, Svento Morkaus upelis, Sventakalnis, Sventybrastis, Sventragiai, Sventragis, Sventupiai, Sventvakariai, Sventvalkis (Gerullis 1922: 178–180; LUEV 1963:169–170; LATSZ 1976, II:311; Vanagas 1970:50, 62, 68, 69, 73, 89, 114, 116, 117, 172, 178, 194, 147, 249–252, 256, 265, 270; 1981:337–338; Biuga 1958, I:487; Топоров 1966: 108 и др.).
388
Cp.fluvium ssuentam, 1276 в Гданьском Повислинье (Swente, Swientan т. п.), см. Gornowicz 1980:267–268; Brocki 1978:132 и др.
389
В более широком контексте см. Sv'endra, Svendrelis, Svendrin`e, Svendris, — ys y Svendri`ukas (ср. и Sv'endezeris).