Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
Разумеется, «Rosso–iranica» как особая научная тема разрабатывалась и раньше, но основной тип исследований характеризовался поисками следов иранства на юге России и поэтому имел чаще всего лишь косвенно–экстенсивное отношение к собственно восточнославянскому элементу [453] . Правда, существует небольшое количество работ этимологического характера, в которых отдельные русские слова объясняются как иранизмы (Фрейман, Шёльд, Обнорский, Абаев, Трубачев, Топоров, Орел и др.), а также несколько исследований, посвященных иранским влияниям в русской мифологии, искусстве, фольклоре (Миллер, Ростовцев, Городцов, Тревер, Вернадский, Абаев, Ворт, Топоров и др.). Тем не менее все это не более чем membra disjecta большой и исключительно важной научной темы, имеющей не меньшее значение для русской духовной культуры и становления самосознания, чем исследования в области «туранского» наследия в русской культуре. Предлагаемые ниже три заметки — один из подступов к синтетической картине, описывающей иранский вклад в русскую духовную культуру и творческое преобразование «чужого» наследия в «свое», развитие его в фундаментальные концепции жизни, социального устройства, духовного космоса или же, напротив, сведение его к едва улавливаемым следам. Каждая из следующих ниже заметок посвящена разным типам ирано–русского языкового и культурного взаимодействия, приведшим к существенно различным результатам. В некоторой степени здесь намечается описание ядра типологических схем, реализовавшихся в ходе этих контактов.
453
Ср. прежде всего исследования общего и/или обзорного характера, а также связанные с выявлением иранского элемента в современной «русской» топонимической (гидронимической) номенклатуре, напр.: Миллер В. Ф. Эпиграфические следы иранства на юге России. ЖМНП, 1886. Окт. С. 232–283; Соболевский А. И. Русские местные названия и язык скифов и сармат. РФВ, 1910. Т. 64. С. 180–189; Он же. Русско–скифские этюды. I–XX. ИОРЯС, 1921. T. XXVI. С. 1–44; 1922. T. XXVII. С. 252–332; Он же. Славяно–скифские этюды. I–II. Л., 1928; Vasmer М. Untersuchungen "uber die alstesten Wohnsitze der Slaven. 1. Die Iranier in S"udrussland. Leipzig, 1923; Idem. Iranisches aus S"udrussland. Streitberg–Festgabe. Leipzig, 1924. S. 367–376; Kalmykov A. Iranians and Slavs in South Russia. JAOS, 1925. Vol. 45. P. 68–71; Harmatta J. Studies in the Language of Iranian Tribes in South Russia. Budapest, 1952; Топоров В. H., Трубачев О. Н. Лингвистический анализ гидронимов Верхнего Поднепровья. М., 1962; Трубачев О. Н. Названия рек правобережной Украины. М., 1968 и др.
I. Еще раз о Хорcе и Симаргле
Тема «загадочного» Хорса, так сказать первого русского мифологического «самозванца», сулит наибольшие результаты в культурноисторическом аспекте исследования русско–иранских контактов. Этот аспект в связи с темой Хорса представляется тем более существенным, что поиски в этом направлении позволяют осветить ряд важных моментов ранней истории восточного славянства и даже древнерусской государственности.
В самом деле, при взгляде на древнерусский пантеон, засвидетельствованный начальной летописью и довольно точно локализованный в пространстве и времени (Киев, вторая половина X в., княжеский двор Владимира, холм, «вне двора теремного»), поражает, что из шести или семи божеств [454] два являются бесспорно иранскими и, как можно полагать, слабо освоенными русским этническим элементом — Хорc и Симаргл.
454
Велес–Волос не перечисляется среди богов, чьи кумиры стояли на холме; более того, есть основания думать, что кумир Волоса стоял внизу, на берегу Днепра. Тем не менее, в пантеон, понимаемый в широком смысле слова, он, несомненно, входил.
Отпечаток нарочитости легко усмотреть не только в наличии иранских элементов в древнерусском пантеоне Киева перед самым крещением Руси, но и в характере этих божеств. На фоне Перуна и Волоса/Велеса, с которыми в это время все более и более связываются определенные социальные функции и соответствующие им группы населения [455] , введение сугубо природного Хорса, солнечного божества (если судить по этимологии слова, ставшего источником заимствования, ср. перс, xursid "сияющее солнце", xurset, xorsed при др. — русск. Хърсъ [456] , ср. — перс. xvarset, авест. hvarэ xsaetэm, о сияющем солнце [457] , а также по некоторым более поздним и сомнительным указаниям), может показаться странным по крайней мере по двум причинам. Во–первых, ранняя Киевская Русь при всем обилии межэтнических контактов не строилась как полиэтническое государственное образование, где органически должен был происходить синтез всех этнических компонентов (к тому же для Киева в конце I тыс. н. э. старый иранский элемент южнорусских степей — скифы и сарматы — едва ли мог сохранять свою актуальность, а социальная структура не предполагала особой иранской прослойки, сопоставимой, напр., с варяжским элементом). Во–вторых, введение в киевский пантеон иранского солнечного бога ставит перед исследователем проблему и потому, что восточные славяне почитали собственного солнечного бога, которым был Дажьбог, если верить известной вставке, включенной в перевод отрывка из «Хроники» Иоанна Малалы, находящегося в Ипатьевской летописи под 1144 г.: По умрьтвии же Феостове. егож и Сварога наричить [так! — В. Т.] и царствова сынъ его именемъ Солнце, егожь наричють Дажьбогъ. Солнце же царь сынъ Свароговъ еже есть Даждьбогъ… Надежно подтверждаемая другими источниками связь Сварога с огнем (ср. сварожичь как обозначение огня) объясняет родство земного огня с небесным — с Солнцем. В этих условиях, казалось бы, нет никаких внутренних оснований для удвоения солнечного божества в пантеоне, который в количественном отношении весьма ограничен, а по своей смысловой структуре и набору мифологических функций замкнут и не располагает «пустыми» местами.
455
Ср. под 907 г.: «кляшася оружемъ своим. и Перуном. богомъ своим. и Волосомъ скотемъ богомъ. и утвердиша миръ» (Лавр. лет., 32); ср.: «да имеемъ клятву от Бога. въ его же веруемъ в Перуна и въ Волоса скотыя Бога» (Там же, 73).
456
Ср. другие варианты этого имени (как правило, поздние) — Хръсъ, Хръсъ, Хъросъ, Хорс, Корша, Korssa, Corsa, Chorz, Chars.
457
Ср. согд. wyr "солнце"; хуфск., рушан. xor, бартанг. xor, шугн. хіr, вахан. (у)іr, сарык. xer, ягноб. xur, осет. дигор. хor и т. п.; афг. nwar< *hvar- и др.
Тем более непонятны внутренние мотивы введения в киевский пантеон Симаргла. О нем практически ничего не известно из русских источников. Зато весьма правдоподобен его иранский источник, по которому, собственно говоря, только и можно судить о Симаргле. Речь идет о перс. simurg (simur), обозначающем сказочную птицу вроде грифа, которая почиталась как божество, ср. Simur, Sinmui (пехл. Senmurv, авест. saena–marэga-, тэrэo saeno, cp. *mrga — "птица", перс, тиr, диал. таr, пехл. тиr, осет. marg и др. [458] ), или же о гибридном териоморфном образе полусобаки–полуптицы (с тем же именем) засвидетельствованном не только в иранском словесном творчестве, но и в изобразительном искусстве, в частности, в символике (при династии Сефевидов он стал государственной эмблемой Ирана) [459] . Этот очень иранский мифопоэтический образ, весьма популярный и вместе с тем претендующий на особую интимность, строго говоря, не имел никакой опоры ни в киевском пантеоне, не знавшем териоморфных и гибридных по своей природе божеств, ни в фольклорных и демонологических образах, известных восточным славянам. Если прав Д. Ворт, предполагающий соотнесение Симаргла с Дивом и их преемственность [460] , то сам факт установления эквивалентности между иранским божеством с отчетливыми положительными характеристиками и древнерусским демоническим существом, «кличущим беду», выглядит достаточно показательно. Противоречие между чуждостью Симаргла религиозно–мифологическому сознанию восточных славян (ср. Симарглъ: Дивъ — при дивий "дикий") [461] и выделением ему особого места в пантеоне князя Владимира, т. е. на высшем уровне мифологической системы, представлявшем собою наиболее сильную и влиятельную смысловую и ценностную парадигму, также производит весьма странное впечатление, как если бы все это было некоей аберрацией.
458
Ср.: Абаев В. И. Историко–этимологический словарь осетинского языка. Т. II. Л., 1973. С. 73–74; см.: Он же. Скифо–европейские изоглоссы. М., 1965. С. 116.
459
См. Kalmykov A. Op. cit. Р. 68–71; Тревер К. В. Собака–птица: Сэнмурв и Паскудж. Изв. Академии материальной культуры, 1933. Вып. 100. С. 293 и сл.; Она же. Сэнмурв–Паскудж. Л., 1937 и др.
460
См. Ворт Д. Див=Simur. Восточнославянское и общее языкознание. М., 1978. С. 127–132. Особенно показательны контексты–списки, позволяющие судить о «вариантности» Симаргла и Дива, ср.: «и верують въ Перуна, и въ Хърса, и въ Сима, и въ Ръгла, и въ Мокошь, и в вилы…» («Слово некоего христолюбца») при: «темъ же богомъ требу кладутъ…: виламъ и Мокоши, и Диве, Перуну, Хърсу…» в одном из списков.
461
В этом отношении характерно именование русских «симургами» (в отчетливо отрицательном значении) еще в XII в. у персидского поэта Хакани. Возможно, такое использование мифологического термина отражает специфическое восприятие конными воинами–степняками противника — воина, укрывающегося в лесу, хитрого и коварного. Можно вспомнить, что «връху древа» находится не только Див, сопоставляемый с Симарглом, но и Соловей–разбойник, в чьем образе сочетаются мотивы птицы и вооруженного воина. К пониманию Симаргла как божества–воина, связанного с орлом и орлоподобного, см. Gimbutas М. The Slavs. L. 1971. P. 164 и др. — «Симурги» — русские для персидского поэта примерно то же, что дивьи люди, дивьи народы, дивье царство в русских сказках. Ср.: «Бачко посылает по живую, по молодую воду за тридевять земель, в тридесятую землю, за белое море — в дивье царство; Царь Александр Македонский от этих дивьих народов не струсил» (Афанасьев) при дивий "дикий", "лесной" (СРНГ 8, 1972, 48); ср. также Словарь–справочник «Слова о полку Игореве». Состав. В. Л. Виноградова. Вып. 2. Л., 1967. С. 29–31.
Но нередко именно такие странности и отклонения оказываются наиболее стимулирующими и верными проводниками на пути к решению той или иной задачи или, по крайней мере, к формулированию новой гипотезы. Помня об этом, можно вернуться к образу Хорса.
При обращении к старым источникам выявляются три особенности этого мифологического персонажа. Первая из них фиксируется самым авторитетным (наиболее полным и ранним) списком киевских богов, помещенным в «Повести временных лет» под 980 г.: И нача княжити Володимеръ въ Киеве единъ. и постави кумиры на холму. вне двора теремнаго. Перуна древяна […]. и Xърса Дажьбога. и Стрибога и Симарьгла. и Мокошь [и] жряху имъ наричющея б[ог]ы… (Лавр. лет., 79). Шесть имен богов соединены четырьмя (вместо ожидавшихся пяти!) союзами и и соответствующим количеством точек перед и (.и) как особым графическим средством, используемым при членении имен богов (и/или соответствующих персонажей пантеона) в списке. Нарушение автоматизма наблюдается только в одном месте — Хърса Дажьбога; между этими именами (и только между ними) нет ни союза и, ни точки. Учитывая это исключительное в списке обстоятельство и то, что Хорс и Дажьбог обладали одной и той же функцией («солнечной»), уместно предположить, что это «исключение» не случайность. Если это так, то можно думать о своего рода эквивалентности Хорса и Дажьбога и, следовательно, об удвоении функциональной позиции в списке или по меньшей мере ее формальных воплощений, дифференцированных по этнокультурному признаку (иранский Хорс, русский Дажьбог). Вторая особенность состоит в весьма необычном положении Хорса в списках богов. В большинстве их Хорс соседит с Перуном [462] , что ему, Хорсу, как «чужому», внешнему, пришлому, природному божеству, кажется, не по чину в пантеоне старых русских богов. В этом подчеркивании соседства Перуна и Хорса можно видеть некое противопоставление (возможно, с определенным оттенком полемичности) другому варианту слова «пары», один из членов которой Перун, а именно Перуну и Волосу (характерно, что в списке богов 980 г. Волоса вообще нет, и эта лакуна не только не может объясняться случайностью, но, напротив, весьма значима и диагностична) [463] . Важно отметить, что Перун и Волос не только соседи в списке, но и самодовлеющая пара, члены которой объединены определенными отношениями и связаны с соответствующими функциями и социальными группами, воплощающими эти функции. Если учесть, что в X в. Перун и Волос соотносятся с некиими социальными признаками и их носителями (дружина — народ, воинская функция — производительная функция, варяги — славяне и т. п., ср. эти теофорные имена в клятве при заключении договора с греками), то выдвижение в соседство с Перуном Хорса (вместо вытесняемого Волоса) могло бы пониматься как оттеснение социальной проблематики более архаичной природно–космологической (гром — молния (Перун) — солнце (Хорс), если бы возобладание в этом микроконтексте Хорса не объяснялось проще на иных путях (см. ниже о предполагаемом славяно–иранском конфессиональном компромиссе, проявившемся, в частности, в сведении в непосредственное соседство славянского Перуна и иранского Хорса). Третьей особенностью Хорса нужно считать подчеркиваемую в некоторых источниках этническую или даже этноконфессиональную чуждость–чужесть Хорса, ср.: два ангела громная есть: елленский старецъ Перунъ и Xорсъ жидовинъ («Беседа трех святых») [464] .
462
Кроме приведенного выше списка ср. еще: «И верують въ Перуна и въ Хърса…» («Слово некоего христолюбца». Окончат. ред.); «…молятся ему проклятому богу Перуну» [и Хърсу]… («Слово о томъ, как погани суще языци кланялися идолом». Окончат, ред.); «…мняще богы многы, Перуна, и Хорса…» («Слово и откровение св. апостолъ») и др.
463
Очень показательно, что в тексте вставки Б в Окончательной редакции «Слова некоего христолюбца» исходная для этого текста последовательность Перуну Хърсу (ср. вставку А, цитированную выше) разъединена словами Волосу скотью богу, что восстанавливает более архаичный порядок имен в списке богов.
464
Отчасти эта тенденция проявляется и в повестях Куликовского цикла, где, однако, она распространяется и на Перуна. Ср.: «Безбожный же царь Мамай, видев свою погыбель, нача призывать богы своя Перуна и Салавата и Раклия и Гурса и великого пособника Махмета» («Сказание о Мамаевом побоище». Основная редакция); «…Перуна, и Соловата, и Мокоша, и Раклея, и Гурса, и великого пособника Бахметя» (Там же. Летописная редакция); «…Перуна, и Кавата, и Раклия, и Гурка, и великого пособника своего Бахмета» (Там же. Распространенная редакция); «…Перуна и Савита и Раклия и Гуса, великаго пособника Махмета» (Там же. Забелинский список). См.: Повести о Куликовской битве. М., 1959. С. 71, 103, 150, 197. Имя Хорса с различными вариациями встречается и в ряде других поздних источников — как восточнославянских (украинское «Житие св. Владимира», Густынская летопись, Синопсис, Феофан Прокопович, Татищев), так и иностранных (Кромер, Иоахим Вельский, Стрыйковский, Герберштейн, Орбини, Перссон, Шлейзинг). См.: Znayenko М. Т. The Gods of the Ancient Slavs. Tatischchev and the Beginnings of Slavic Mythology. Columbus, Ohio, 1980. Складывается впечатление, что в этих вторичных и третичных источниках Хорс привлекал к себе внимание писавших о нем именно своей экзотичностью, которая выступала особенно рельефно на фоне «понятных» имен соседних в списке богов (Услад, Купала и др.). Старосербский ономастикон свидетельствует пример имени Хрс.
Все эти особенности Хорса, как и само наличие Хорса и Симаргла в пантеоне «русских» богов в Киеве накануне принятия христианства, едва ли могут быть объяснены естественным, органическим, спонтанным по своему характеру развитием, приведшим именно к такому синтезу славянских и иранских элементов. Нужно думать, что если не единственное, то по меньшей мере наиболее очевидное и сильное объяснение кроется в том положении вещей, которое сложилось в Киеве в X в. (вероятно, оно существовало и несколько раньше). Об этом положении частично можно было догадываться по отдельным деталям и раньше, но сейчас — в общем и целом — оно довольно ясно.
Особую роль в прояснении киевской ситуации сыграл найденный в 1962 г. среди фрагментов текстов, принадлежавших ранее Каирской генизе, а теперь хранящихся в библиотеке Кембриджского университета, важнейший документ о Киеве, опубликованный в 1982 г. [465] (отчасти о выводах, вытекающих из этого документа, говорится в разделе, посвященном анализу «Слова о законе и благодати», см. выше). Речь идет о так называемом «Киевском письме», написанном на чистом раввинистическом еврейском языке в Киеве в начале X в. и во всяком случае не позже 930 г. (т. е. до предполагаемого захвата Киева князем Игорем, приведшего к укоренению в нем юго–восточной приазовской Руси — полян, оттеснивших к западу уличей и особенно древлян) [466] . В этом письме представители еврейско–киевского кагала обращаются к другим еврейским общинам с просьбой об оказании помощи их соплеменнику и единоверцу, выкупленному из плена. «Киевское письмо» (оно состоит из 30 строк и содержит целый ряд имен еврейского и хазарского происхождения) оказывается, таким образом, самым старым автографическим текстом о Киеве. В связи с темой статьи особенно существенна 8–ая строка письма, в которой говорится о том, что киевский кагал посредством этого письма сообщает нечто адресату: modi'cim aпu lakem qahal shel qіууob (8) [467] . Форма qiyyob представляет собой тем самым первую по времени фиксацию имени города, впрочем, близкую другим ранним свидетельствам (ср. Кuуabа, , Cuiewa и т. п.). Согласно новой и весьма правдоподобной этимологии, название Киева происходит от иранского по происхождению имени Кuуа (Кuуе), развившегося из *kaoya (ср. младоавест. kaoya-, Adj. от названия известной иранской династии Каянидов, из *каvуа подобно иран. buуа при авест. bоауа, др. — инд. bhavya-) [468] . За – ob в форме qiyyob скрывается суффикс -awa, характерный как раз для восточно–иранских языков, и эта его принадлежность
465
См.: Golb N., Pritsak О. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca; L., 1982.
466
См.: Пархоменко В. А. У истоков русской государственности. Пг., 1924 и др. В связи с проблемой связи с хазарами в это время ср.: Полевой Н. Я. О русско–хазарских отношениях в 40–х годах X в· Зап. Одесского Археол. о–ва. 1960. Т. 1. С. 343–353 и др.
467
Golb N., Pritsak О. Op. cit. P. 13: «we, community of Kiev, (hereby) inform you».
468
Ibid. P. 54.
469
Ср. его сочинение «Muruj aldahab» (около 943–947 гг.); см. Golb N., Pritsak O. Op. cit. P. 50–53.
470
Ср. несколько примеров, о которых см. Golb N., Pritsak О. Op. cit. P. 55–59. Летопись под 945 г. упоминает район Козаре на Подоле, в характерном контексте договора князя Игоря с греками): «…а хрестьяную Русь водиша роте. в церкви святаго Ильи, иже есть надъ ручаемъ. конець Пасынъче беседы. и Козаре. се бо бе сборная церкви. мнози бо беша Варязи хрестьяни» (Лавр. лет., 54). Названная в этом же отрывке Пасынъча беседа теперь остроумно и вместе с тем правдоподобно объясняется из тюркск. *bas–inc "взиматель платы налога, пошлины", от глагола bas-, известного по названию баскаков, более поздних татарских сборщиков податей. Следовательно, название Пасынъча беседа можно, видимо, трактовать как обозначение таможни (характерно, что упоминаемая здесь же церковь св. Ильи находилась в киевской гавани, на берегу Почайны, и расположение здесь резиденции таможенного чиновника не должно казаться странным). Заслуживает внимания и «хазарская» этимология названия другой части древнего Киева — Копырева конца. Источник его теперь полагают в форме *Каруr, раннем варианте засвидетельствованного позже имени Kabur/Kabar (ср. ). В свете «Киевского письма» это имя приобретает особый вес: в нем среди поставивших свою подпись выступает и Kiabar Kohen, еврейская принадлежность которого не подлежит сомнению. Следует напомнить, что западный и южный районы Копырева конца носили в древнем Киеве название Жидове/Жиды, а Жидовские ворота связывали Ярославов город как раз с Копыревым концом. При рассмотрении хазарско–еврейской топонимии Киева следует теперь принять во внимание недавно высказанную точку зрения, согласно которой восточноевропейские караиты, потомки хазар, первоначально были еврейскоязычной группой, позже усвоившей тюркскую речь. См.: Moskowich W., Turkan В. Caraimica. The problems of origin and history of East–European Karaites in the light of linguistic evidence. Slavica Hierosolymitana. 1985. Vol. VII. P. 87–108.
471
См.: Лавров В. А. Градостроительная культура Средней Азии. М., 1950.
С обоснованием около 940 г. в Киеве князя Игоря с русами эта городская и социальная структура должна была претерпеть изменения. Восточные элементы (хазарские, еврейские, иранские) вынуждены были, несомненно, потесниться и со временем подвергнуться стиранию и забвению. Но в течение всей второй половины X в., т. е. и при князе Владимире, они, бесспорно, удерживали еще некоторые из своих позиций — тем более что и положение самого Владимира, «великого кагана» [472] , видимо, до поры было не до конца ясным. Во всяком случае, если он сам склонен был рассматривать Хазарию как восточную периферию Киевской Руси, то хазары могли еще считать Киев не более чем некогда крайним западным форпостом Хазарского каганата [473] , ныне временно утраченным. Как бы то ни было, пока каганат был в силе, Владимир (и предшествующие ему князья) не мог не считаться с киевским хазарско–еврейско–иранским (хорезмийским (?)) сеттльментом. Разумеется, хазары потерпели тяжелое поражение еще в 965 г. от отца князя Владимира Святослава, но не следует забывать, что вскоре киевский князь отправился на несколько лет в поход в Дунайскую Болгарию и упустил результаты своих завоеваний в Хазарии. В конце 70–х годов X в. хазары вернулись в Итиль и попытались восстановить свое былое величие. Особенно интересно, что хазары именно в это время обратились к Хорезму с просьбой о помощи против гузов. Просьба была удовлетворена, и в хазарских землях появились военные отряды хорезмийцев. 977–985 гг. — именно тот временной отрезок, когда Итиль был покорен Хорезмом и хазары обращены в мусульманство (ср. Хорса и Симаргла в списке богов 980 г.).
472
Этот титул становится выразительным при сопоставлении с евр. kohen (ср. Коган); ср. также др. — тюрк. кааn и др.
473
См.: Menges K. H. Uladimir–Vladimir. IJSLP, 1975. Vol. 20. P. 7–12 и др.
В этих условиях включение в киевский пантеон иранских божеств не только получает естественное и по сути дела очень простое объяснение, но и обнаруживает в князе Владимире великого мастера смелых, почти авантюрных решений [474] , которые в конце концов оказываются мудрыми компромиссами, впрочем, периодически снимаемыми и сменяемыми новыми «синтезами» [475] . Показательно, что первым объектом «заигрывания» князя Владимира был именно иранский этнический элемент. С одной стороны, он представлял собой вооруженную военную силу, с другой, он был, видимо, экономически и отчасти социально пассивен. Ему–то князь Владимир и делает уступку в первую очередь, вводя иранских богов в киевский пантеон в их, так сказать, натуральном виде, без предварительного усвоения их и освоения русской традицией. Тем самым, как можно полагать, делается шаг, рассчитанный на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от тюркоязычных хазар и мощной в религиозном и экономическом отношении еврейской общины [476] .
474
Чего стоит одно сближение Перуна и Хорса почти как равных партнеров! Впрочем, хорезмийцы на военной службе у хазар в городах восточной части Хазарии в 70–х годах X в. были уже мусульманами и, более того, свою помощь обусловили обращением хазар в мусульманство. Ср.: Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа 1908. Вып. XXXVIII, № 5; Плетнева С. А. Хазары. 2–е изд. М., 1986. С. 72.
475
В этих действиях проявлялась известная открытость и добрая воля князя Владимира, трезвость и динамичность его как политика. Ср.: Соловьев В. С. Владимир Святой и христианское государство. М., 1913.
476
Характеристика Хорса как «жидовина», возможно, отражает попытку истолкования этого имени средствами еврейского языка или, скорее, возможность почитания Хорса (точнее, его иранского прототипа) какой–то частью хазарского населения, не изжившего полностью языческие верования. Во всяком случае Христарактерно заявление хазарских послов цесарю о том, что они, хазары, знают единого бога и кланяются ему на восток, «в остальном держась своих постыдных обычаев» («Житие Константина», VIII).
В этом контексте особенно показательно, что из иранских божеств в киевский пантеон были введены два пользовавшихся популярностью именно у среднеазиатских иранских народов (в частности, в Хорезме) и связывавшихся с идеей иранской державности, государственности, солнечной славы, фарна как символа царской власти. Роль хорезмийской прослойки киевского населения во введении этих божеств в киевский пантеон представляется теперь весьма правдоподобной. Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами–хорезмийцами киевского гарнизона было, видимо, последней (ближайшей) причиной появления их в кругу «Владимировых» богов. Но, разумеется, были и другие, более отдаленные причины. Вообще уместно вспомнить о весьма тесных связях Хорезма с южнорусскими степями еще до прихода ислама в Среднюю Азию. Можно говорить о предпочтительности этих связей перед всеми другими «ирано–русскими» связями в течение длительного времени (сохранение, хотя бы частичное, этих связей прослеживается и в существенно более позднее время). Справедливо указывают, что хорезмийцы играли такую же роль в торговле с Южной Россией, как согдийцы в торговле с Китаем [477] . Торговые связи продолжались и после мусульманского завоевания Хорезма. Понятно, что они не могли осуществляться в обход Хазарского каганата, находившегося между Хорезмом и Киевом. Благодаря такому географическому положению целый ряд «культурных» иранизмов оседал среди хазарского населения, и оно, следовательно, тоже оказывалось проводником иранских влияний, в частности, в Киевской Руси. Любопытно, что «хорезмийские» следы в географических названиях не раз встречаются в пространстве между Средней Азией и Южной Россией [478] . Не исключено, что мусульманское завоевание Хорезма, отличавшееся жестокостью (по свидетельству Аль Бируни, хорезмийца по происхождению, арабский полководец Кутейба ибн Муслим (умер в 715 г.), захватив Хорезм, уничтожил людей, знавших хорезмийский язык, предания, литературу) [479] , способствовало оттоку части хорезмийцев на запад, куда они и перенесли остатки своей старой (не мусульманизированной) культуры. Именно так можно было трактовать появление хорезмийцев на военной службе у хазар, в частности, на крайней западной границе каганата в Киеве [480] . Наконец, в связи с солнечным божеством Хорсом следует помнить о солнечном названии Хорезма — реально–этимологически или в плане народно–этимологического осмысления. В хорезмских глоссах XIII в. («Книга о клятве») засвидетельствовано слово xvarazm "хорезмиец" [481] ; в ряде древних языков известно название Хорезма — авест. xvairizam>др. — перс. huvarazmis, др. — греч. . Вторая часть этих названий содержит элемент со значением "земля" (ср. авест. zam-, др. — перс. zam- и др.). Первая же осмысливается то в связи с солнцем (ср. авест. hvаrэ "солнце", мл. — авест. huro при вед. svar, suvar, surya- и т. п.), то в связи с едой, пищей (авест. хvаrэnа-, ср. xvаr — "есть", "насыщаться"). Наличие пар типа hvаrэ, но xvanvant — "солнечный" (ср. в гатах хvаn — "солнце"), хvаrэnаh — "слава" ("сияние"), xvarэnahvant — "сияющий", а также тот факт, что оба слова — и для солнца и для еды — восходят к и.–е. *suel- и под., подталкивает к заключению о том, что оба этимологических решения первой части названия Хорезма (xvar-) не должны считаться взаимоисключающими [482] . Более того, в основе их наименования можно предполагать один и тот же семантический мотив — «вспухание», «расширение», «увеличение» (в объеме, яркости, интенсивности). В этом случае понимание названия Хорезма как «Солнечной земли» становится не только возможным, но и очень вероятным. Почитание Солнца, в частности, в его божественной, отчасти персонифицированной ипостаси, естественно для населения «Солнечной земли» — Хорезма. Несомненно, об этом «главном» боге своей страны не могли не помнить хорезмийские воины и в Киеве, и эта ситуация, вероятно, убедительно объясняет и почитание ими Солнца вдали от своей родины, и почему этот мифологический образ был усвоен (хотя, видимо, и «волевым» решением) древнерусским пантеоном [483] .
477
См. Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1972. С. 334.
478
Ср. такие названия, как Хвалисьское море (Лавр. лет.), Хвалийское море (Ипат. лет.), Хвалимское море (Радзивилл. лет.), Хвалижское море (Хожд. Котова), Хвалитьская дория (Афан. Никитин), Хвалынское, Волынское море (в частности, в народных песнях) и т. п., собственно, «Хорезмское», «Хварезмское» (ср. ср. — перс. Xvarezm, арабизированную форму *Xvarizm >валис-, Хвалимс- и др.) — применительно к Каспийскому морю, которое, как считали в древности, соединялось с собственно «Хорезмийским» — Аральским морем. Того же происхождения название приволжского города Хвалынска в Саратовской губ. (по имени народа хвалисы на Хвалынском море) и др., см. Фасмер IV, 229; «Хожение за три моря» Афанасия Никитина 1466–1472 гг. М.; Л., 1948. С. 140 и др. Афанасий Никитин не раз упоминает в своем «Хожении» Хорезм (Хваризм, Хваразм), а также Хорасан (Хоросан, Харасан, Хоросаньская земля, Хорозанская земля, хоросанци, ср. перс. Xorasan), название, играющее важную роль в связи с избранным здесь аспектом темы. — Имя Хорса отмечает крайний западный предел распространения слова этого корня. Любопытно, что более века назад, имея в виду упоминание о Хорсе — «жидовине», было высказано правдоподобное соображение об условиях заимствования этого имени: «Это (жидовство Хорса) подает намек на самое место, где существовало поклонение Хорсу, именно у Хазар, перешедших потом в Моисеев закон…», см. Забелин И. Е. История русской жизни с древнейших времен. 1–е изд. М., 1879. Ч. II. С. 291. Ср. также замену в некоторых списках имени Хорса именем библейского персонажа Нахора.
479
Ср., впрочем, наличие хорезмийских глосс в сочинении «Кынйат ал–лунйа…», XIII в.; см.: Фрейман А. А. Хорезмийский язык. I. М.; Л, 1951. О языческих пережитках у населения Хорезма см. Снесарев Г. П. Реликты домусульманских верований и образов у узбеков Хорезма. М., 1969.
480
Отмеченность «стражей границы» свидетельствуется кушанским термином с этим значением kanarang, который был усвоен эфталитами, также пострадавшими от арабского вторжения, и Сасанидами.
481
Kas i marc (mirс) i xvarazm vasac… «Если человек хорезмиец скажет…».
482
О понимании названия Хорезма как «Земли Солнца» писали не раз П. С. Савельев, С. П. Толстов, Ю. А. Рапопорт и др. Старые источники по истории Хорезма ал–Макдиси, X в., Якут, XII–XIII вв., Казвини, XIII–XIV вв., приводя предание о происхождении хорезмийцев, фиксируют другую «народную» этимологию этого названия (от слов, обозначающих мясо и дрова), ср. также объяснение в легенде, записанное у хорезмских узбеков — «сартов» (огонь и рыбье мясо), см. Толстова Л. С. Исторические предания Южного Приаралья. М., 1984. С. 83; ср. также С. 82, 136 и др. В области научной этимологии последняя попытка также ориентирована на иное объяснение. См. Боголюбов М. Н. Древнеперсидские этимологии. 2. huvarazmi. Древний мир: Сб. ст. М., 1962. С. 368–370 (*hu–wara–zam "Страна (где поселения) с хорошими стенами — «варами»"). Тем не менее, исключительная развитость в Хорезме солнечного культа (Рапопорт Ю. А. Из истории религии Древнего Хорезма. М., 1971. С. 50 и сл.), проявляющаяся в символике (крест и колесо), верованиях (считают, что Митра был солнечным божеством у массагетов), ритуале и т. п., делает очень вероятными «солнечные» истолкования названия, по крайней мере, в определенных условиях.
483
Таким образом, славянские языки заимствовали из иранского рефлекс и.-евр. *suel- в обоих значениях — и "солнце" (Хорс и др.) и "еда" (праслав. *хоrnа). См.: Reczek J. Iranische Entlehnungen im Urslavischen. 1. Ursl. *xorna und avestisches xvaranah-. Folia orientalia, 1967. IX. Krakow, 1968. S. 85 и сл.; ЭССЯ. 8. 1981. C. 76–77 и др. Однако объем, хронология и условия этих обоих заимствований совершенно различны. — К связи авест. hvar — "солнце" и хvаr — "есть" см. Morgenstierne G. An etymological vocabulary of Pashto. Oslo, 1927. P. 54.