Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
Вообще «Сказание» более индивидуально и менее «регулярно», чем «Чтение», если угодно, менее едино; в нем более заметны швы, приращения, та естественная правка, которая принадлежит не «минутному» автору, а самому времени (ср. следы хронологической стратификаций «Сказания»). Оно анонимно и, так сказать, безлично, открыто для разного рода коррективов и их аккумуляции в тексте. В этом смысле «Сказание» более свободно от тех жестких требований, которые предъявляются к канонизированному жанру жития, каковым является «Чтение», и, следовательно, лучше приспособлено для того, чтобы стать голосом живой и развивающейся трагедии (в частности, оно более документально, чем «Чтение»). Эти черты «Сказания» объясняют, почему лучшие иконописные образы св. Бориса и Глеба по своему духу в большей степени ориентируются на «Сказание», чем на «Чтение» (даже в тех случаях, когда св. Борис и Глеб изображаются с житием). А показания иконописи в подобных ситуациях должны быть признаны весьма авторитетными, потому что, по словам исследователя, «самое крепкое в русской церковной культуре есть русская икона» (Флоровский 1981:509), поскольку «в иконописи эллинический опыт «был русскими мастерами духовно пережит и претворен в подлинной творческой интимности» (уместно в этой связи напомнить о последней молитве Бориса: «И коньчавъшю ему утрьнюю, начать молитися зьря къ иконе господьни…»). И поэтому данные иконописи о св. Борисе и Глебе [422] на определенном уровне имеют самостоятельное значение: они могут не только дублировать данные литературных источников, но и высветлять их своим собственным светом, вскрывая новые и более глубокие смыслы. Вместе с тем это «умозрение в красках», способное к наиболее точному захвату сферы идеального и наиболее глубокому проникновению в тайны религиозного сознания, в иных случаях с удивительной полнотой сохраняет те архаические черты, с преодоления–преобразования которых и начинается углубляющееся движение религиозной мысли.
422
Ср. Гусев 1898:86–108; Лихачев 1907; Айналов 1910:1–128; Леопардов 1894; Лесючевский 1946:225–247; Смирнова 1958:312–327; Воронин 1958:277; Антонова, Мнева 1963 I:42, 84–85, 94, 131, 153–157, 162–163; II:17–20 (также №№ 33, 67, 143, 180, 209, 213, 410); Поппе 1966:24–35; ср. Белоброва 1985:90–101 и др. (к теме гибели Святополка, также отраженной как в легенде, так и в иконописи, как и в случае убитых им братьев, см. Алпатов 1966). — О «борисоглебских» энколпионах см. Алешковский 1966).
Дохристианский субстрат понятия святости как раз и просвечивает в иконописных изображениях святых страстотерпцев Бориса и Глеба [423] (как, впрочем, и в текстах, особенно в «Сказании»). Его отражения, по нашему мнению, усматриваются в двух известных мифопоэтических идеях парности и плодородия, в конечном счете связанных друг с другом. Разумеется, парность Бориса и Глеба можно объяснять естественным образом — природно–биологически (они два последних сына князя Владимира от его жены–болгарки, брак с которой рассматривался как истинно благодатный и освященный церковью; других детей от этого брака не было) [424] и исторически (именно Борис и Глеб стали жертвой их сводного брата–убийцы Святополка). Но вместе с тем пристальный взгляд раскрывает не полную естественность этой парности (и далее вообще не столько парность, сколько простую двоичность как явление более случайное и во всяком случае — на эмпирическом уровне — не отсылающее с необходимостью к идее единства двух братьев). «Парность» Бориса и Глеба обнаруживает следы известной «подготовленности», подстроенности и последующей обыгранности этой идеи. «Парность» возрастает благодаря особым принципам отбора. «Сказание» игнорирует факт, который мог бы разрушить парность: оно не сообщает, что в то же время и по тем же причинам тем же самым Святополком был убит и третий его брат Святослав (ср.: «Святополкъ же сь оканьныи и злыи уби Святослава…», Лавр. лет. 139, под. 1015 г.), что, однако, не стало поводом для образования триады мучеников. Вместе с тем и при подходе изнутри обнаруживается ряд обстоятельств, в той или иной мере препятствующих признанию Бориса и Глеба строго канонической парой. В самом деле, Борис и Глеб княжили в разных городах (в Ростове и Муроме), были убиты порознь (в разных местах, в разное время, при разных обстоятельствах) и, главное, в сюжете «Сказания» они не выступают вместе ни в одном эпизоде, оставаясь до самой своей смерти разъединенными (строго говоря, нет никаких данных и об их опосредствованной связи). Иначе говоря, Борис и Глеб образуют пару лишь в некоей идеальной и вторичной по происхождению парадигме, которая никак не поддержана структурой синтагмы. Но зато «парность» Бориса и Глеба конструируется в связи с направлением главной оси — противопоставлением этой «пары» святых и блаженных окаянному Святополку. Благодатная парность Бориса и Глеба, достигнутая их подлинно христианской кончиной, противостоит греховной «двойственности» Святополка, их будущего убийцы, вызванной к существованию целой цепью предыдущих грехов. Действительно, грехам Святополка предшествует грех его настоящего отца Ярополка, который расстриг монахиню–гречанку «красоты деля лица ея… и зача отъ нея сего Святоплъка оканьнааго», грех его названного (официального) отца князя Владимира, который «поганъи еще, убивъ Ярополка и поятъ жену его непраздьну сущю», и грех его матери («Обаче и матере моея грехъ да не оцeститься…»). От «насильственной» жены двух мужей «и родися сии оканьныи Святополкъ, и бысть отъ дъвою отьцю и брату
423
В «Сказании» Борис четырежды назван святым: «И яко услыща святый Борисъ…»; «вьсю надежю свою на господа положилъ есть святый Борисъ…»; «иде же бе убиенъ святый Борисъ»; «И о святемь Борисе поведаша». Упоминается святое сердце и святая голова Бориса («скрушение сърдца его святаго»; «святую главу свою»). Четырежды назван святым и Глеб: «Святый же поиде въ кораблици… И яко узьре я святый, въздрадовася душею…»; «И сему убо святууму лежащю дълго время…»; «А о святемь Глебе не вьси съведяаху…». Несколько раз слово святый определяет обоих братьев: «о тельсех святою»; «ту лежащю святою страстотерпьцю телесу»; «Тако и си святая постави светити въ мире»; «въ немь же положенe быста раце ваю святеи». Кроме этого святыи трижды выступает при слове крьщение. Борис и реже Глеб также определяются как блаженные и богоблаженные (только Борис). На этом фоне поразительно распределение эпитета святый в «Чтении», где, кроме одного случая, отнесения его к паре («а святу сею Бориса и Глеба у себя держащю…»), этим словом постоянно определяется только Глеб. Особенно показательны контрастные примеры типа: «…а святаго Глеба у себя остави… Блаженный же Борис…»; «На блаженнаго Бориса мышляше, како, еликымъ образомъ погубити. Уведевъ же, святый Глебъ восхоте отбежати…»; «…и ту положиша тело блаженаго Бориса… И о томь уведeвъ оканьныи той, яко на полунощныя страны бежалъ есть святый Глебъ…». Разумеется, что такое противопоставление не может быть случайным. О возможном его истолковании см. далее. — Наиболее «официальный» контекст, удостоверяющий святость братьев, дан в «Слове похвальном на пренесение мощей Свв. Бориса и Глеба» (Лопарев 1894:28): «А сия святая Борисъ и Глебъ со архааггелы у престола, и херувимы и серафимы, со апостолы и мученики и святли наслажающеся света божественаго, бес престани поюще песнь аггельскую…».
424
Борис и Глеб и по своим именам (простые, а не сложные; короткие, а не длинные; лишенные «значения», а не семантически прозрачные) резко отличаются от имен своих сводных братьев — Вышеслав, Изяслав, Святополк (от гречанки), Изяслав, Мстислав и Всеволод (от Рогнеды), Святослав и Мстислав («отъ иноя»), чьи имена актуализировали идею славы, власти, святости, силы. Эта ономастическая изолированность, выделенность не могла для конца X — начала XI в. быть случайной: в ней ощущается сознательность замысла и некая предназначенность.
425
Характерны в этом смысле сомнения Святополка (ср. нем. Zweifel, сомнение как раздвоенность, от zwei "два"): «Глаголааше бо въ души своеи оканьнеи: Что сотворю? Аще бо до съде оставлю дeло убийства моего, то дъвоего имамъ чаяти: яко аще услышать мя братия моя, си же варивъше воздадять им и горьша сихъ. Аще ли и не сице, то да ижденуть мя и буду чюжь престола отьца моего, и жалость земле моея сьнесть мя, и поношения поносящихъ нападуть на мя, и къняжение мое приметь инъ и въ дворехъ моихъ не будеть живущааго». Оба варианта не оставляют Святополку выхода к благому. Запертый в безысходную ситуацию, он вынужден идти далее по пути зла не по собственному желанию, но почти автоматически, подчиняясь логике развертывающегося зла. И мнимо самостоятельное решение Святополка («приложю къ безаконию убо безаконие» — опять удвоение) принимается, возможно, не без сожаления, в силу необходимости, поскольку все равно все уже пропало — «Обаче и матере моея грехъ да не оцеститься и съ праведьныими не напишюся, но да потреблюся отъ книгъ живущиихъ». В этом драматизм судьбы Святополка с ее, по сути дела, киркегоровскими коллизиями виновности и преступности, самосознания и деяния.
426
Ср.: «вы убо небесьная чловека еста, земльная ангела, стълпа и утвьржение земли нашея. Темь же и борета по своемь отечествe».
Идея парности выразительно развернута на языковом уровне «Сказания» и «Чтения». По мере приближения к финалу формы двойственного числа (они должны трактоваться здесь, строго говоря, не как Dualis, но как Paralis) вводятся crescendo. Они охватывают разные классы слов (существительные, прилагательные, местоимения, глаголы), вводятся большими массами, становятся чем–то почти принудительным, своего рода заклинанием, магическим средством вызывания изобилия, двойного блага, и чем далее, тем более эта грамматическая «парность» увязывается с мотивом благого возрастания, почти неотделимого от святости и блаженства. Надъязыковые уровни текста подхватывают эту гипертрофированную грамматическую «парность» и используют ее как основу для построения достаточно изощренных конфигураций, обладающих уже эстетической отмеченностью.
Впервые тема удвоенности дается лексически. Узнав о смерти отца и убийстве брата, Глеб оплакивает их. «О увы мне, господине мои отъ двою плачю плачюся и стеню, дъвою сетованию сетую и тужю. Увы мне, увы мне!» И тут же вводится мотив тоски одиночества, ущербной единственности — единичности и жажды восполняющей парности: «Увы мне! Уне бы с тобою умрети ми [парность в смерти], неже уединену и усирену отъ тебе въ семь житии пожити [отсутствие парности в жизни]». Отсюда и призыв Глеба к уже мертвому брату: «Увы мне, увы мне! Слыши небо и вънуши земле. И ты, Борисе брате, услыши гласа моего… ни ты хочеши мене послушати… И никто же не вънемлеть ми, но ты убо помяни мя о мне къ обьщему владыци…» Грамматическая парность (двойств. ч.) вводится в текст в связи с Ярославом, который, собственно говоря, впервые и постулирует пару в своем обращении–заклинании, произнесенном в отмеченном месте: «изиде противу ему [Святополку] на Льто и ста на месте, иде же бе убиенъ святый Борисъ. И воздевъ руцe на небо и рече: Се кровь брата моего вопиеть къ тебе, Владыко, яко же и Авелева преже. И ты мьсти его… Еи молю тя, господи, да въсприимуть противу тому. Аще и теломь ошьла еста, но благодатию жива еста и господеви предъстоита и молитвою помозета ми!» В последовавшей за этим битве Святополк потерпел поражение и бежал: «и приять възмьздие отъ господа… И тако обою животу лихованъ бысть: и сьде не токъмо княжения, но и живота гонезе, и тамо не токъмо царствия небеснааго и еже съ ангелы жития погреши, но и муце и огню предасться» (ср. тему «двойного» урона). Но полное доминирование грамматических форм двойств. ч., как бы окончательно оформляющих идею благой, святой парности, начинается после рассказа о том, что «крамола преста въ Русьске земли, а Ярославъ прея вьсю волость Русьскую». Именно тогда он «начать вопрашати о телесехъ святою, како и кде положена еста». Парность (resp. двойств. ч.) не может долго оставаться неявленной, хотя и «не ведяху мнози ту лежащю святою страстотерпьцю телесу». Ее свет вырывается наружу и освещает тьму: «Тако и си святая постави светити въ мире…», а святая пара «и не ту единде, но и по вьсемъ сторонамъ и по вьсемъ землямъ преходяща, болезни вься и недугы отъгонита, сущиихъ въ темьницахъ въ узахъ посещающа. И на местехъ иде же мученьчьскыимь веньцьмь увязостося, создане быста церкви въ имя ею. Да и ту тако же много чюдеса посещающе съдеваета». В следующей далее похвале св. Борису и Глебу и тем более в молитве, обращенной к ним, главную роль в развитии идеи парности начинают играть местоимения и существительные в двойств. ч. как прямое обозначение святой пары (впрочем, и формы глагола в двойств. ч. по–прежнему нередки). Для общего представления достаточно пунктирно обозначить подобные формы: «Темь же ваю как похвалити не съвемъ… Ангела ли ва нареку, имъ же въскорe обратаетася близъ скорбящихъ, но плотьскы на земли положила еста въ чловечестве. Чловека ли ва именую, то паче всего чловечьска ума преходита множьствомъ чюдесъ… Цесаря ли князя ли ва проглаголю, но паче чловека убо проста и съмeрена бо сътяжала еста, имъ же и высокая места и жилища въселистася. По истине вы цесаря цесаремъ и князя къняземъ, ибо ваю пособиемь… побeжають, и ваю помощию хваляться. Вы бо… меча обоюду остра, имя же дьрзость поганьскую низълагаемъ… вы убо небесьная чловека еста, земльная ангела, столпа и утврьжение земле нашея. Темь же и борета… и пособита… вы молитву воздаета… Облаженая убо гроба приимъши телеси ваю честьнеи… Блаженая церкы, в неи же положене быста раце ваю святки, имущи блаженеи телеси ваю, о Христова угодьника!… Но о блаженая страстотерпьца Христова, не забываита отьчества, иде же пожила еста въ тели, его же всегда посeтомъ не оставляета… вьсегда молитася о насъ… и ране да не приступить к телеси рабъ ваю. Вама бо дана бысть благодать, да молита за ны, вама бо далъ есть богъ о насъ молящася и ходатая къ богу за ны. Темь же прибeгаемь к вама… озълобление отъ насъ далече отъженета… избавита насъ… сотворита… заступита насъ, уповающихъ къ вама… молитву нашю усьрдьно принесета… Но ваю молитвы надеющеся…» — Парность–двойственность как ведущая грамматическая и содержательная черта этого фрагмента еще более оттесняется контрастом с завершающим отрывком (молитва, обращенная к Богу), где определяющей является тема единства–единичности.
Иконописные изображения св. Бориса и Глеба еще определеннее представляют их как пару (собственно говоря, непарных икон не существует; порознь эти святые изображаются лишь в клеймах). Они всегда соотнесены друг с другом по размеру, по облику, одежде, предметным атрибутам. Различия, всегда значимые и канонически обусловленные, не меняют сути дела — принадлежности обоих персонажей к одному классу и исчерпанности этого класса именно этими двумя святыми; иначе говоря, главное в соответствующих иконах — изображение пары. Само изобразительное пространство иконы в этом случае оказывается двойным (с симметричными половинами), тяготеющим к диптиху. Заполняющие эти половины образы строятся в такой абсолютной взаимной ориентации, что складывается впечатление почти автоматической зависимости между половинами (правой и левой) иконы и персонажами пары, воплощающими соответствующие места. Тем самым парность как бы углубляется, усиливается, становится своего рода двоичной матрицей. В свою очередь парность определяет как главный (и во всяком случае наиболее броский) аспект своей структуры подобие (формальное и семантическое) частей пары, являющееся результатом до высочайшей степени доведенной соотнесенности и взаимоориентации этих частей. Это подобие проявляется в симметричности фигур святых, в их «пригнанности» по размерам, росту [427] , позам, одежде, оружию, другим атрибутам; по цвету, общему колориту; по эмоциональной тональности и т. п. Но у парности есть и другой аспект — различие, и он становится диагностически ведущим, как только аспект подобия оказался усвоенным. Следовательно, в иконных изображениях св. Бориса и Глеба существенны те различия, которые помещены в пределах общего и единого, отсылают к одинаковому целому и структурируют пару как таковую, отличая ее как от случайных двоиц одинаковых образов (избыточное удвоение), так и от двух некоординированных по существу изображений (дефектные двоицы). Введенные в жесткое русло общего тождества, различия в изображении св. Бориса и Глеба могут проявляться в разных элементах — в одежде и отдельных ее частях, в положении рук, соответственно крестов и мечей, в цвете и распределении орнамента на тканях одежды, в конях и т. п., но на фоне «подобного» они почти всегда носят характер факультативности, произвольности (показательны в этом случае многочисленные примеры взаимодополнительного распределения элементов в пределах общего) [428] . Но есть одно различие, которое является обязательным и безусловным: Борис изображается всегда с усами (хотя и небольшими, ср. в описании внешности Бориса — «и усъ младъ») и более или менее слабо выраженной бородкой (ср., например, икону XIV в. ГРМ. Древние русские иконы, 1958, табл. XVII), Глеб всегда безус и безбород. Почти всегда это различие дублируется другим, но из той же сферы: у Бориса волосы короче (во всяком случае не достигают плеч), у Глеба — длиннее (до плеч и иногда даже до груди; в отдельных случаях — в виде косиц) [429] . За этими различиями кроется центральное противопоставление, конституирующее пару и вскрывающее основной смысл как пары в целом, так и составляющих ее персонажей: зрелость (мужество) — молодость (юность) [430] , весьма существенное для древнерусской традиции и по другим данным (производным от указанного является противопоставление старший — младший) [431] . Подчеркнутость в иконописных изображениях Бориса и Глеба именно этих аспектов проясняет связь семантики этой пары христианских святых с соответствующими мифопоэтическими представлениями языческой пары и дает дополнительные основания трактовать их как своего рода двойчатку, близнецов, различающихся, как это ни парадоксально, по старшинству. Из всей массы аналогий здесь достаточно указать два типа: 1) конные близнецы (двойни, братья, друзья) круга ведийских Ашвинов или древнегреческих Диоскуров (ср. их изображения в связи с конским мотивом, а также роль Кастора, как укротителя коней), с одной стороны, и конные пары мучеников, которые несомненно влияли на трактовку пары Бориса и Глеба, в частности, и в иконописи, типа Флора и Лавра или Сергия и Вакха [432] , с другой стороны, при особой популярности иконописного образа Бориса и Глеба на конях на Руси; 2) растительные двойчатки вплоть до спаренного варианта древа жизни или типа вост. — слав. Спорыша, или латышского Юмиса, являющихся символами плодородия [433] , при четкой «вегетативной» топике в связи с Борисом и Глебом. Последнее заслуживает пояснения. «Растительная» подоснова пары Бориса и Глеба просвечивает и в иконописи (зеленый цвет одежды, иногда в контрасте с красным цветом, особые шапки, напоминающие початки плодов, растительный орнамент на тканях одежды, преимущественно связанный с Глебом и т. п.) [434] и в письменных источниках. Поразительно автоописание Глеба и его заклинание о милости, где дается развернутая растительная метафора: «Помилуите уности моеи… Не пожьнете мене от жития не созьрела, не пожьнете класа, не уже созьревъша… Не порежете лозы не до коньца воздрастоша, а плодъ имуща» [435] . Срезание, уничтожение не созревшего еще растения означает лишение для него того состояния возрастания, набухания, зрелости, которое и обозначалось корнем *svet — (во всяком случае до принятия христианства). Убийство Глеба, лишающее его святости в языческом смысле, имеет своим следствием возникновение нового вида святости, на этот раз христианской, которая посмертно увенчивает юного страстотерпца. Тем не менее, старая подоснова, возможно, дает себя знать и в более широких масштабах, хотя бы как указание на определенный класс схем [436] . И как минимум приходится считаться с отражением в образах Бориса и Глеба двуединой идеи парности — плодородия, связывавшейся с элементом свят — (<*svet-), который в христианской традиции на Руси впервые, судя по всему, был применен в паре Бориса и Глеба [437] .
427
Ср. два полярных примера — равенство фигур в случае необычайно удлиненных и укороченных пропорций, см. соответственно Антонова, Мнева 1963 1:221–222 (или 180: икона Рост. — Сузд. школы, сер. XV в.) и 185 (илл. 94: Псковск. школа, XIV в.). В некоторых случаях подобие фигур (но не ликов) и атрибутов является практически полным (как в только что указанной иконе Псковской школы, илл. 94).
428
Лишь один пример такого распределения — сочетание красного и синего цвета на трехчастном верхе шапок (икона «Борис и Глеб на конях», Моск. школа, 1340–е гг.), см. Антонова, Мнева 1963 I, илл. 163, или красного и зеленого (коричневатого) цвета (икона «Борис и Глеб», XIV в. Русск. музей; у Бориса зеленая средняя треть шапки, при красных двух крайних третях, у Глеба наоборот: средняя — красная, обе крайние — зеленые). Еще чаще наблюдается такая взаимозависимость в распределении цвета одежд Бориса и Глеба.
429
Есть и исключения: длина волос и форма прически одинаковы в изображениях Бориса и Глеба на ряде икон, см. Антонова, Мнева 1963 I, илл. 42, 84–85, 131; ср. также II, илл. 17 (где и у Бориса волосы до плеч).
430
Молодость Глеба подчеркивается и в письменных текстах. Ср.: «Помилуите уности моее… Не порежете лозы не до коньца въздрастоша… Аз, братие, и зълобиемь и въздрастомь еще младеньствую» (в этом отношении Глеб как бы повторяет прошлое Бориса: «вьсячьскы украшенъ акы цветъ цветыи въ уности своеи»). Ср. еще: «Бе же Глебъ велми детескъ, а блаженыи Борисъ въ разуме сы…» («Чтен.»); «а святаго Глеба у себе остави, одиначе бо бе унъ теломъ» («Чтен.») (ср. также сопоставление Глеба, христианское имя которого было Давыд, с пророком Давидом, свидетельствовавшим о себе: «мнии бе въ братьи моеи и унии въ дому отца моего»).
431
Юность и мужество в свою очередь включаются в более полный (трех- или четырехчленный) цикл возрастных фаз, соотносимый с подобной же градацией плодородно–сексуальной силы. Характерно, что имя старшего брата Бориса и Глеба Ярослава содержит элемент яр — (< *jar-), который кодирует обозначение этой силы. В этой же связи очень показательна тройная икона из Третьяковской галереи (Московская школа, 1–я четверть XVI в., см. Антонова, Мнева 1963 II:60–61, илл. 17), на которой между Борисом и Глебом изображен их отец князь Владимир в виде старца с большой бородой и с городчатым венцом. Такое представление трех фаз мужской силы имеет многочисленные аналогии. Одна из самых убедительных — прусская триада богов, описанная Симоном Грунау в его «Хронике» (те же три портретных типа).
432
Иконографический тип иконы «Борис и Глеб на конях» восходит к изображению Сергия и Вакха XIII в., хранящемуся на Синае (G. et М. Sotiriou, 1956, N 185), о чем см. Антонова, Мнева 1963 I:250. Иное дело — конский мотив в связи с Флором и Лавром, который появился только на Руси (Гусев 1911:85). Византийская иконопись (как и южноитальянская и южнославянская иконография Флора и Лавра) не знала, кажется, конных изображений этих святых: в текстах молитв, заговоров, апокрифов, созданных в Византии, конская тема также не связывается с ними (см. Алмазов 1901; ср. также Шестаков 1910). Вместе с тем несомненна связь конных изображений Бориса и Глеба с таковыми Флора и Лавра (ср. тип, описанный Антонова, Мнева 1963 I:158–159, илл. 89: Новгор. школа, конец XV в.). Показательно, что Флор и Лавр (как и Борис и Глеб) посмертно выступали как целители (ср. «вегетативную» семантику их имен).
433
В связи с мотивом убийства Бориса и Глеба уместно напомнить, что и Юмиса гонят, преследуют, бьют, рвут на части, топят и т. п. (характерное совпадениё: глагол dz^it, употребляемый для обозначения преследования Юмиса, генетически связан (*ginti) с соответствующим глаголом, обозначающим погоню за Святополком, который сам раньше преследовал Бориса и Глеба: «Побегнете, — говорит он, — осе женуть по насъ!»). Венок из двойных колосьев Юмиса напоминает венцы (их два), которые находятся на головах Бориса и Глеба; иногда как венцы трактуются изображения храма в руках этих святых на энколпионах (см. Леопардов 1894, III–IV, табл. I, рис. 9 и др.; Алешковский 1971:92), или кресты, изображение которых нередко выглядит как стилизация растительных мотивов. Интересна в этой связи геральдически четкая икона XIV в., изображающая конную пару Бориса и Глеба (Новгор. истор. — архит. музей, см. Лазарев 1969:19, № 21): из верхнего правого угла протягивается рука Христа с благословляющим жестом. Эта икона в известном отношении перекликается с миниатюрой из Сильвестровского списка (Айналов 1910:28, рис. 3), на которой Христос подает венцы Борису и Глебу; ср. в «Сказании»: «и восприяста вeньца небесныя его же и вожелеста…» (14 г.).
434
В иконах Бориса и Глеба особо значимо соотнесение красного и зеленого цвета (об их символике в иконописи см. Флоренский 1914:555 и сл.). Красный доминирует, но тем интимнее (иногда до пронзительности) развивает свою идею зеленый цвет. Ср., напр., его роль в одной из лучших икон Бориса и Глеба (XIV в., ГРМ), где предполагается отражение подлинных портретных черт (Древние русские иконы 1958, табл. XVII): зеленые трети шапок Бориса и Глеба (две трети), охваченные или разъединенные красными третями; зеленые поручи, пояс и оторочка одежды; зеленоватость в карнации (ср. зеленую санкирную подоснову). Эта периферийность или «оттесненность» зеленого отчасти компенсируется орнаментальными растительными мотивами, покрывающими плащи–корзно и туники (особенно густо у Бориса) и данными в золотом и серебряном цвете. В других случаях (икона XIV в., ГТГ, см. Лазарев 1969, № 20 или миниатюра, см. Айналов 1910, рис. 3) присутствует зеленый (светло–зеленый) позем. Очень показательна поздняя икона XVII в. (воспроизведенная в связи с миниатюрами из Лицевого жития Бориса и Глеба, см. Лихачев 1907:39, рис. 10): братья окружены справа, слева, сверху густой композицией растительных мотивов (зеленый цвет распределен по бокам и в середине); создается впечатление, что они находятся в саду.
435
Ср. и другие растительные метафоры в «Сказании»: «украшенъ акы цветъ цвьтыи… и благодать божия цветяаше на немь; Родъ правыих благославиться… и семя ихъ въ благословении будеть»; «…красота тела твоего увядаеть» и др. Трагизм судьбы, осознаваемый Глебом, усугубляется именно преждевременностью его смерти (до зрелости); отсюда особый щемящий характер его мольбы о помиловании. О том же молит и безвестная девочка из стихотворения А. де Ренье («Puella»): Plains–moi, car je n'eus rien `a donner `a l'Amour, / Ni fleurs de mon Et'e, ni fruits de mon Automne, / Et la terre o`u naquit mon destin sans couronne / N'a pas port'e pour moi la rose ou l''epi lourd. Известны и иные схождения. Не раз отмечалась связь вегетативных образов с темой смерти; ср. у Пастернака: «Царство растений так легко себе представить ближайшим соседом царства смерти. Здесь, в зелени земли, между деревьями кладбищ, среди вышедших из гряд цветочных всходов сосредоточены, может быть, тайны превращения и загадки жизни, над которыми мы бьемся. Вышедшего из гроба Иисуса Мария не узнала в первую минуту и приняла за идущего по погосту садовника (она же, мнящи, яко вертоградарь есть…)».
436
Одна из них — т. наз. «основной» миф, в частности, два его мотива: убийство Громовержцем младшего сына (или близнецов; ср. мотив «похорон» Кузьмы и Демьяна) и его возрождение в виде удвоенного (умноженного) урожая, растения, колоса, плода. В этом контексте характерно, что в некоторых местах день св. Бориса и Глеба называется из–за больших гроз, приходящихся на него, грозным праздником (с отсылкой к Громовержцу) или паликоп(н)а (со сходными ассоциациями); последним словом обозначается и день св. Пантелеймона–целителя, обладателя той же функции, что и Борис и Глеб; в свою очередь, целителем нередко оказывается именно тот, кто был наказан, поражен, отсюда — известные связи образов Громовержца и целителя (ср. лит. Perkunas sauna [от sauti] «Перкунас поражает (бьет)» при прусск. Ausauts, имя бога–исцелителя, «отстреливающего» (в отличие от «стреляющего» Перкунаса) болезни. Отмеченность младшего сына (или брата) находит аналогию в подобной отнесенности Глеба (именно он святой по преимуществу, см. выше), см. Алешковский 1971:87–93 (любопытна роль младших сыновей:
437
Признание Бориса и Глеба святыми не могло не актуализировать противопоставления новой и истинной святости и «окаянности» Святополка, «святого» по имени. Ср. различение благой вони и зълаго смрада; с одной стороны, «И принесеся жьртва чиста господеви и благовоньна»; «…тело святаго… светьло и красьно и цело и благу воню имущю» (ср.: «открыта раце святою… церькы же исполнися благыя вони», «Чтен.»), а с другой, «И есть могыла его [Святополка] и до сего дъне, и исходить от нее смрадъ зълыи на показание чловекомъ». Об афонской практике выкапывать через три–четыре года после смерти кости умерших с тем, чтобы удостовериться, не испускают ли они благоухание и, следовательно, не хочет ли Бог прославить нового святого, см. Голубинский 1894:31 и др.
Некоторые черты подобного преемства прослеживаются и в том типе святости, который впервые был явлен Борисом и Глебом в их страстотерпческой смерти, точнее, в особом типе поведения перед лицом смерти, расцененном современниками и потомками как высочайший подвиг святости. Разумеется, Борис и Глеб вели праведную жизнь и до тех трагических событий, которые так неожиданно застигли их. «Сказание», правда, предпочитает скорее подведение итогов («так бо бе блаженыи то правьдивъ и щедръ, тих и кротокъ, съмеренъ, всехъ милуя и вься набъдя» — о Борисе), чем рассказ о конкретных богугодных поступках [438] , но не приходится сомневаться, что эти поступки были и, более того, реализовали некий принцип поведения. Ясно также, что Борис и Глеб исповедуют иные нравственные идеи и преданы иной духовности, нежели их родители, о грехах которых не раз говорится в тексте. Внутренний монолог Бориса перед принятием им решения показывает, что он понимает, в чем была причина греков родителей (привязанность к материальному миру) и почему эта привязанность ошибочна (преходящесть мира сего). Борис также сознает, что и он греховен; но еще важнее то, что в отличие от родителей он знает, как бороться с грехом, и вступает на этот путь (тем самым порывая с тем поведением, которое было присуще его родителям) [439] . Он отказывается поступать так, как поступал его отец до святого крещения «славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходить и хуже паучины. То камо имамъ приити по ошьствии моемъ отсюду? Какъ ли убо обрящуся тогда? Кыи ли ми будеть ответъ? Къде ли съкрыю мъножьство греха моего? Чьто бо приобрeтоша преже братия отьца моего или отець мои? Къде бо ихъ жития и слава мира сего, и багряница и брячины, сребро и золото, вине и медове, брашьна честьная и быстрии кони, и домове красьнии и велиции, и имения многа, и дани, и чести бещисльны, и гордения, яже о болярeхъ своихъ? Уже все имъ, акы не было николи же: вся с нимь ищезоша, и нeсть помощи ни отъ кого же сихъ — ни отъ имения, ни отъ множьства рабъ, ни отъ славы мира сего» [440] .
438
«Чтение» в этом отношении построено иначе и подробнее излагает добродетели братьев (ср.: «Блаженыи же Борисъ много показа милосердие во области своея, не точью же къ убогымъ, но и къ всимъ людемъ…» и т. п.).
439
Существенно, что свой выбор Борис ориентирует не столько на логику мира сего, сколько ставит его в зависимость от того, что может быть в ином мире.
440
И Борис, конечно, не избыл всех своих привязанностей к земной жизни и к самому себе — вплоть до своего тела. Потому и плачет он в ожидании неминуемой смерти: «Идыи же путемь, помышляаше о красоте и доброте телеса своего, и слезами разливаашеся весь. И хотя удрьжатися и не можааше» (и далее в словах отрока, прикрывшего собою тело блаженного: «…да иде же красота тела твоего увядаеть, ту и азъ съподобленъ буду съконьчати живот свои!», 11 г.). Ср. далее о его скорби съмертънои. Но еще точнее состояние Бориса характеризуется в тот момент, когда смерть выбрана им: «Въ тузe и печали удручьномь сердьцемь и вълезъ въ шатеръ свои, плакашеся съкрушеномь сердьцемь, а душею радостьною, жалостьно гласъ испущааше…» (сокрушенное сердце при радостной душе); мотивы сердца и слез играют очень важную роль в «Сказании». Сердце упоминается в части 8б—18а (т. е. до чудес) два с половиной десятка раз (ум, разум, смысл — восемь раз). Ср. некоторые показательные контексты: «Се готовъ есмь предъ очима твоима сотворити, елико велить воля сердьца твоего»; «Въ сердьци си начатъ сицевая вещати»; «И та вься полагая въ сердьци си: Воля твоя да будеть, господи мои»; «И си на уме си помышляя… глаголаше въ сердьци своемь…»; «…скрушение сердьца его святаго…»; «Помышлять же въ сердьци своемь…; «Таче, забывъ скорбь съмертьную, тешааше сердьце свое о словеси божии»; «И поиде радостьномь сердьцемь…»; «виждь болезнь сердьца моего»; «и си слышавъ, вознесеся срьдьцемь», и др. Но есть сердца, открытые злу, ср. о Святополке: «И яко видeся желание сердьца своего уже улучивъ… и нималы поне на покаяние преклонися. Но ту абие въниде въ серьдьце его сотона и начаты и пострекати вящьша и горьша содeяти…». Ср. также клишированный мотив завершения убийства: «…и прободоста и мечемь въ сердьце»; «…прободенъ бысть копиемъ въ сердьце водруженъ»; «…напрягоша лукъ свои заклати правыя сердьцемь и оружие ихъ вънидеть в сердьца…» (в цитате из псалмов Давида). Особенно показательны места, где сочетаются мотивы сердца и слез, плача, стенания. Ср.: «…и слезами разливаашеся весь… И вси зьряще его, тако плакаашеся… И кожьдо въ души своеи стонаше горестию сердечьною…»; «Въ тузe и печали удручьномь сердьцемь… плакашеся сокрушеномь сердьцемь… Слезъ моих не презьри, Владыко…»; «…възопи плачемь горькыимь и печалию сердечьн о ю…»; «и слезами лице си умывая, съкрушенъмь срьдецемъ… весь слезами разливаяся…»; «Вижь скьрбь сердьца моего… вижь течение слезъ моихъ…». Эта подчеркнутость роли сердца, его антиномичность (восприятие Божества [ср. паскалевский «Dieu sensible au coeur»], орган любви, но и эгоистическая самость, место, куда прежде всего проникает грех и т. п.; см. сердечный, но сердитый), его путеводная функция, определяющая поведение в кризисных ситуациях, вполне отвечают представлениям о значении сердца в религии и мистике (см., напр., Юшкевич 1860; Флоренский 1914:267–273; Вышеславцев 1925:79–98 и др. вплоть до архиепископа Луки Войно–Ясенецкого). — Мотив слез также оказывается весьма актуальным в текстах о Борисе и Глебе: «…и лице его вьсе слезъ исполнися, и слезами разливаяся и не могыи глаголати»; «…начать молитву творити… съ слезами горькыми и частыимъ въздыханиемь, и стонаниемь многымь»; «…и трепьтенъ бывъ и начать слезы испущати отъ очию своею…»; «и возьревъ на небо съ слезами… начать молитися…»; «и весь слезами облиявъся рече…»; «…не можааху ни словесе рещи, отъ страха же… и мъногыхъ слезъ, но съ воздыханиемь горькымь жалостно глаголааху и плакаахуся и кожьдо въ души своеи стонааше»; «И сице ему стенющю и плачющюся и слезами землю омачающю съ воздыхании частыими бога призывающю»; «…и съ слезами припадающе, молимъся…», и т. п.
И однако не это благочестие и ранняя духовная умудренность относительно преходящести мира сделали Бориса святым. Подвиг святости состоял, конечно, в том, как вел себя Борис перед смертью и почему он не уклонился от нее, хотя близкие люди советовали ему сделать это, и реальные возможности для этого существовали [441] . В поведении перед смертью (Sein zum Tode) и в его мотивировках усматривается ведущая роль некоей духовной стратагемы, выработанной новым религиозным сознанием. И именно здесь, на этой глубине, в наибольшей степени проявляет себя та духовная сила, которую трактуют как святость. Новый тип святости в данном случае развертывается в цепи сделанных выборов, каждый из которых может казаться парадоксальным, противоречащим здравому смыслу. Прежде всего Борис выбрал смерть, и этот выбор был вольным. Смерть была принята им не как абсолютное зло, а как жертва [442] , т. е. как такая смерть, которая несет в себе залог воздаяния. Наконец, жертва была избрана не вовне (как это принято), не среди других, а слита с самим собой (жертва как самопожертвование). Духовный устроитель жертвы, ее конструктор и, следовательно, жрец совместил себя с жертвой в одно нераздельное целое. И это тоже было сделано по своей воле. Последовательность этих выборов отражает этапы противления злу в духе, урок насилию и неволе [443] . Силы добра в этом духовном борении кажутся слишком слабыми, и тем не менее вольная жертва, отдание себя смерти есть путь к преодолению неволи, к выходу из рабства необходимости и принуждения в божественную свободу [444] . Воля оборачивается смертью, но она же и жизнь вечная [445] . Само же отношение, в которое воля ставится перед лицом жизни и смерти, снова напоминает ведущую схему, обнаруживаемую в «основном» мифе, а будучи переведено на языковой уровень вскрывает со всей очевидностью неслучайность тождества всех трех понятий (ср. воля как свобода, воля как жизненная сила, власть, имущество–обладание и воля как смерть, ее царство и ее обитатели и т. п.; ср. об и.-евр. *uel— (*uol- в других исследованиях). Не менее показательно, что в русской (и славянской) традиции соответствующие связи присущи Волосу–Велесу, одному из двух главных персонажей «основного» мифа, противнику Громовержца, а сам Волос понимается как покровитель Руси (недаром Русь клянется Волосом, а дружина Перуном), более того, как некий персонифицированный образ Руси в ее материальном благополучии (ср. Бориса и Глеба как покровителей Русской земли). Нельзя исключать, что подоснову схемы, определившей поведение Бориса, могли сознательно или бессознательно соотносить (в том числе и сами братья страстотерпцы) с тем фрагментом схемы, «основного» мифа, где «старший» Громовержец поражает Волоса, возвращающегося посмертно как изобилие, благополучие и защита Руси [446] .
441
Ср.: «И pеша къ нему дружина: "Поиди, сяди Кыеве на столе отьни, се бо вси вои въ руку твоею суть". Онъ же имъ отъвещавааше: "Не буди ми възяти рукы на брата своего и еще же и на стареиша мене, его же быхъ имелъ, акы отьца"» и позже, уже непосредственно перед убиением: «…веси бо, господи мои, яко не противлюся ни вопрекы глаголю, а имыи въ руку въся воя отьца моего и въся любимые отьцемь моимь, и ничьто же умыслихъ противу брату моему». Ситуация Глеба выглядит несколько иной: у него, строго говоря, не было возможности избежать роковой встречи с его убийцами; поэтому свою невинность он утверждает перед ними и милости просит у них: «Не деите мене, ни ничто же вы зъла сотворивъша! Не брезете, братие и господье, не брезете! Кую обиду сотворихъ… Аще ли кая обида, ведете мя къ князю вашему… Чьто зъло сотворихъ съведетельствуите ми, и не жалю си. Аще ли кръви моее насытитися хочете, уже въ руку вы есмь…».
442
Борис и Глеб ясно свидетельствуют понимание своей предстоящей гибели как жертвоприношения (а не убийства), а себя как жертвы в терминологическом смысле слова: «Въмениша мя, яко овьна на сънедь», — говорит Борис, и ему вторит Глеб: «Ce несть убииство, но сырорезание!» Ср. также: «Поваръ же глебовъ, именьмъ Търчинъ, изьмъ ножь и имъ блаженааго и закла и яко агня непорочьно и безлобиво… И принесеся жьртва чиста господеви и благовоньна, и възиде въ небесныя обители къ господу». В этом контексте Борис и Глеб могут быть приняты как «обратная» заместительная жертва, предполагающая парадоксальную «подмену» жертвенного животного (агня, овьна) человеком. И автор этой «подмены» — Святополк, с которым этот мотив связан с самого рождения («подмена» отца). — Связь жертвы со святостью, подчеркиваемая в «Сказании» и других текстах о Борисе и Глебе и подтверждаемая первыми тремя веками истории русской святости (из 22 канонизированных русской Церковью до 1364 г. половина [11] приняли мученическую смерть: Борис и Глеб, Игорь Ольгович [князь Черниговский], Андрей Боголюбский, Авраамий [мученик болгарский], Михаил Черниговский, Роман Ольгович [князь Рязанский], Михаил Ярославич [князь Тверской], Антоний, Иоанн и Евстафий [виленские мученики]), снова отсылает к той семантической доминанте в продолжениях и.-евр. *k'uen–to — (особенно показательны проанализированные выше германские примеры), которая связана с мотивом жертвы как пути к святости и своеобразной формы ее; о связи жертвы и святости см. Girard 1972; 1982, ср. также Топоров 1989; Цивьян 1989 и др.
443
Феномен насилия, все более привлекающий к себе внимание исследователей (Storr 1968; Lorenz 1968; Girard 1972 и др.), самым непосредственным образом связан с жертвой и с категорией святости (Girard 1972). Факт святости жертвы хорошо известен (ср. Hubert, Mauss 1899; 1968 и др.), но жертва связана и с тем, что решительно противоположно святости, — с преступлением: «Il est criminel de tuer la victime parce qu'elle est sacr'ee… mais la victime ne serait pas sacr'ee si on ne la tuait pas» (Girard 1972:9); ср. анализ жертвоприношения как violence criminelle и соотношение насилия и святости («C'est la violence qui constitue le coeur v'eritable et l'ame secr`ete du sacr'e», Girard 1972:51). Среди идей, высказывавшихся в связи с этим кругом проблем, две имеют особое отношение к истории Бориса и Глеба. Первая — жертва тяготеет к максимуму «неприспособленности» к тому, чтобы быть жертвой: она отличается особой невинностью, чистотой, нежностью, близостью к человеку; сама идея принесения кровавой жертвы, когда ее объектом выступает носитель таких качеств, кажется абсурдной (ср. Maistre 1890 и др.). Вторая — насилие, сигнализирующее, в частности, la crise sacrificielle (другие говорят о тесной связи между социальным конфликтом и ритуалом, см. Тэрнер 1983:112 и др.), вызывает возрастание насилия, соревнование в нем, которое может стать опаснейшей угрозой основам жизни, и единственный в этой ситуации способ выйти из цепи эскалации насилия — вольная жертва, самопожертвование: самое чистое, невинное и физически слабое против самого жестокого, насильственного и физически грозного. Только такое соотношение максимально противопоставленных участников жертвоприношения обеспечивает выход из кризисной ситуации и появление высшей духовной силы из крайней физической слабости, приносящей себя в жертву. Тайна добровольной жертвы Бориса и Глеба именно в этом (недаром так настойчиво возникает в этих случаях тема «подражания», соотнесения себя с высшим образцом, с первожертвой), в этом же сила и благодатность этой жертвы, открывающей путь к святости.
444
В минуту слабости соблазн обмена свободы на жизнь возникает перед Глебом («помилуите, господье мои! Вы ми будьте господие мои, азъ вамъ рабъ»), но он преодолевает его. Борис идет на смерть не как раб (ср. «Сльзъ моихъ не презьри, Владыко, да яко же уповаю на тя, тако да съ твоими рабы прииму часть и жребии съ вьсеми святыими твоими»; для Бориса быть рабом Господа означает возрастание в святости и, следовательно, обретение высшей духовной свободы), по сути дела, лишенный выбора, а свободно, потому что он познал истину («И познаете истину, и истина сделает вас свободными», Иоанн VIII:32), приник к Духу Господню («а где Дух Господень, там свобода», 2 Коринф. III:17), ср. также Римл. VIII: 20–21, и следует высокому образцу («…Я отдаю жизнь Мою, чтобы принять ее»; «Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее», Иоанн Х:17–18). Ничего не может быть более противоположным, чем свобода и смерть. И парадоксальность поведения Бориса как раз в том, что свою высшую свободу он обретает, выбирая смерть. Если верно гегелевское определение свободы как «bei–sich–selbst- Sein», т. е. «бытия–у–себя–самого», то Борис, безусловно, свободен в силу этого выбора вольной смерти.
445
Мотив воли очень важен в «Сказании» Ср. (оба раза в связи с Борисом): «Се готовъ есмь предъ очима твоими сотворити, елико велить воля сердьца твоего» (т. е. отца Бориса князя Владимира); «Се да иду къ брату моему [т. е. к Святополку] и реку: Ты ми буди отець — ты ми брать и стареи. Чьто ми велиши, господи мои?… Воля твоя да будетъ, господи мои…» и др. Воля Бориса, проявившаяся в его выборе, соотносилась им с волей Христа в подобной же ситуации: «Господи, Иисусъ Христе! Иже симь образъмь на земли изволивы волею пригвоздитися на крьстe и приимъ страсть грехъ ради нашихъ, съподоби и мя прияти страсть!» (11 в., ср. по соседству: «ничто же себе изволихъ по апостолу»).
446
См. соображения о связи с Волосом другого покровителя Руси св. Николая (Успенский 1982:31–117).
Включая себя через вольный выбор смерти в царство свободы, первые русские святые осуществляют подлинный духовный прорыв к Богу и вечной жизни, и смерть ради этого они ставят выше, чем все блага невечной жизни, чем жизнь в разъединении с Богом, жизнь не по Богу.
Если этот выбор Бориса и Глеба расценен как проявление святости, то перед нами поразительное свидетельство того, как плодотворно успели потрудиться работники одиннадцатого часа на ниве христианства, как быстро шло духовное возрастание и как творчески понималась новая жизнь во Христе [447] . Преодоление дохристианских схем (в частности, и в связи с пониманием святости) шло разными путями, и здесь достаточно только обозначить некоторые кардинальные направления. Принятие христианства обозначало включение себя в священную историю (отсюда в текстах о св. Борисе и Глебе постоянное стремление истолковать разные ситуации и разных персонажей в этих ситуациях как повторение некиих канонизированных прецедентов вплоть до первопрецедента: Борис и Святополк как «повторения» Авеля и Каина; Борис и другие мученики — Никита, Вячеслав–Вацлав, Варвара; Борис и Глеб в связи с Иосифом и Вениамином; Борис и Глеб в Вышгороде — Димитрий в Солуни и, конечно, постоянное подчеркивание подобия Христу) [448] , утверждение жизни как жизни во Христе, стремление к превращению жизни в божественную службу, непрерывную литургию, открытие для себя — в сознании, в чувствах, в глубинном переживании — того нового пространства, в котором Дух Божий веет везде и всегда. Этот духовный максимализм, несомненно, помог понять очень многое и очень глубоко, но в условиях, когда бок о бок с сакрализованной жизнью существовала и та злоба дня, которая далеко не всегда становилась полем духовного просвещения, этот же максимализм, несомненно, таил в себе немало слабостей. В частности, и святость Бориса и Глеба — при всей ее неоспоримой высоте и новизне — вполне мирилась с изъятостью мира сего из сферы благодати, с известной беззаботностью о тех, кто больше других был обременен грехами и нуждался в помощи, с той мечтательностью, которая не просто нейтральна по отношению к делу, но иногда и решительно противоречит ему.
447
О других свидетельствах этого рода см. Топоров 1987.
448
Ср. употребление глагола «съподобити» в словах Бориса (ср., напр., «Слава ти, яко съподобилъ мя еси убежать отъ прельсти… Слава ти…, яко сподоби мя труда святыхъ мученикъ. Слава ти… съподобивыи мя съконьчати хотение сердьца моего!»; «ту и азъ съподобленъ буду съконьчати животъ свои»; ср. также слова Глеба: «…да быхъ азъ съподобленъ ту же страсть въсприяти…») и другие средства развертывания темы imitatio Christi. Весьма характерны последние слова, произнесенные братьями перед смертью: «Братие, приступивъше, съконьчаите службу вашю…» (Борис); «То уже сотворивъше приступлыпе сотворите, на не же посълани есте!» (Глеб). Ср. Иоанн XIII:27: «что делаешь, делай скорее».
Но на этих страницах внимание было сосредоточено на дохристианских корнях понятия святости на Руси, на христианизации его в первые десятилетия после крещения, на самом пути становления нового понимания того, что было близко к исчерпанию в языческой традиции, а также на той конкретной и специфической форме, в которой святость была впервые явлена на Руси, воспринята горячим сердцем и стала содержанием веры и религиозного душевного переживания [449] . С тех пор почти тысячу лет по просторам и временам русской истории и русской жизни в духе скачут лошадки Бориса и Глеба — в напоминание о духовных уроках, не всегда извлекаемых даже из тех трагических ситуаций, как та, что описана в «Сказании о Борисе и Глебе» и что омрачила лучшие надежды русских людей уже на первых шагах их христианской жизни, но долженствующих быть усвоенными. Разумеется, подвиг святости Бориса и Глеба, как он вскрыт в ряде исследований (прежде всего — Федотов 1959:18–31), сложнее и глубже, чем его обычная трактовка, при которой в этом подвиге нередко видят странности, ставящие в тупик человека, пытающегося понять суть такой святости и особенного такого подвига. Понятно, что у такой странной святости есть свое предназначение — глубинное, тайное, которое «просто так» никому знать не дано [450] , но и более явное, ближе лежащее к поверхности и более доступное: оно в указании на неисчерпаемость видов и форм святости, подобной неисчерпаемости любого подлинного духовного творчества, и в том, чтобы быть некиим прецедентом при раскрытии других, до поры не опознанных и, может быть, весьма скрытых и специфических видов святости [451] .
449
«Русский дух, так сказать, насквозь религиозен. Он, собственно, не знает ценностей помимо религиозных, стремится только к святости, к религиозному преображению. В этом, возможно, наибольшее различие между западноевропейским и русским духом», — писал русский философ, вынужденный жить на Западе (Франк 1992:491), излагая западным коллегам основы русского мировоззрения (текст так и назывался «Русское мировоззрение», 1925).
450
«Поэтому первая и, безусловно, всеобщая аксиома опытного знания гласит: всякая реальность есть нечто большее и иное, чем все, что мы о ней знаем, — и даже чем все, что мы когда–либо можем о ней узнать» (Франк 1992:433, ср. о docta ignorantia, «ведающем неведении», идея которого впервые была выдвинута «основателем рациональной мысли» Сократом).
451
Неисчерпаемость подлинного духовного творчества определяет его оригинальность как некий вид, форму и знак подлинности. Подлинность не спрашивает, оригинальна ли она или нет: такие вопросы — не для нее и не о ней, они вне ее. Поэтому, вполне соглашаясь с автором ценной работы о Борисе и Глебе и соответствующих параллелях в других традициях (Ранчин 1994) — св. Вацлав, «Житие» которого, несомненно, повлияло на «Сказание о Борисе и Глебе», сербский князь Стефан Дечанский, Эдуард Мученик Английский, Олав Норвежский и др. (не говоря уж о русских князьях Игоре Ольговиче, Андрее Боголюбском, Васильке Теребовльском, Михаиле Тверском), в том общем, что объединяет все эти фигуры и стоящие за ними ситуации, едва ли можно согласиться с сомнениями относительно того, что в «Сказании» представлены «характерные и специфические черты русской религиозности» (Ранчин 1994:1–2), поскольку «характерное и специфическое» может иметь более чем одно «вхождение» и, следовательно, не исключает той же характерности и специфичности в других традициях и не ставит их под сомнение. Наконец, «оригинальное» всегда предполагает отнесение к целому и может не опознаваться применительно к частичному.
Но, конечно, это не главное в святости. Ее смысл как духовного творчества лучше раскрывается и уясняется, когда известен общий контекст, с одной стороны, и конкретные условия и порождаемые ими ситуации, с другой. И если сообразить то и другое с сущностью подвига Бориса и Глеба, то, может быть, их святость покажется не большей «странностью», крайностью, «неотмирностью» (мира сего), чем «странность», крайность и запредельность миру сему того зла, которое было выдвинуто в опыте русской жизни и душевно пережито чуткими натурами как своего рода «безобразие», поношение мира сего (не говоря уж о мире, устроенном на божественных началах), как вызов жизни во Христе, как отдаленное предчувствие некоего коренного, на тысячу лет затянувшегося порока русской жизни. Яркий образ–мотив нравственного контраста в древнерусской литературе, особенно в ее «тексте святости» — тьма греха и смрад зла (ср. смрадъ зълыи), противостояние свету–сиянию и «благой» (исполнися благыя вони), «благодатной воне» добра. Святость и ее носители святые, с их «светолучением» и «благодатной воней» (при открытии мощей она одно из указаний на святость), выдвинуты на крайний рубеж противостояния греху и злу, и, сколь велики последние, столь же — по меньшей мере — велика должна быть и сила святого подвига, святости. Святость бросает вызов злу, потому что оно, укоренившись в сем мире, само бросает вызов всему, что находится в пространстве между здравым смыслом и направленностью к благу и святостью. Не будь этой духовной энергии святости и ее устойчивости к соблазнам мира сего (слишком сего), не пришлось бы сомневаться в торжестве зла, но тем не менее противостояние злу ведется на последнем рубеже. Если говорить о Борисе и Глебе, то в роковой момент их жизни они не только стояли на этом последнем рубеже, но и были на самом опасном направлении, которое на Руси задается властью.