Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
Ценные данные о значении элемента *svet- извлекаются из материала личных имен двучленного типа. Их ценность тем больше, что в этом отношении славянская ономастическая традиция сильно выделяется среди других индоевропейских. В ней имена с элементом svet- довольно многочисленны и разнообразны, престижны в социальном плане и применимы как к божественным персонажам, так и к людям (с очевидностью можно говорить о таких носителях соответствующих имен, которые занимали высокое общественное положение). Среди божественных имен реконструируются *Sveto & *vitъ (ср. Zwantewit(h), Svantavit, Szuentevit и др. у Гельмольда, Саксона Грамматика и др.; ср. также sanctus Vitus; о смешении со св. Витом см. Nahtigal 1956:1–9) и, может быть, *Sveto & *bogъ (на основании формы Suentebueck, трактуемой обычно иначе; см. выше) [410] . Элемент *vitъ доставляет исследователям много сложностей и обычно его определяют как «господин», «хозяин», ссылаясь на ц.–сл. доловитъ, «pater familias» (ср. недавно Moszynski 1992:61). Это решение кажется излишне приблизительным. Можно высказать предположение уточняющего характера о возможности видеть в слав. *vіtъ более раннее *vіktъ<и.-евр. *ueik–t- или *uik–t- [411] , от и.-евр. *uеіk — "жизненная сила", "энергичное проявление силы", но и "жертва", "посвящение" и т. п. (иначе — Трубачев 1994, 6). В этом случае *vіtъ (< *vik–tu-) сопоставимо с лат. victima, опирающимся на *vik–ti- или *vik–tu-. Этот круг значений удачно объяснял бы ряд других имен с этим элементом — Яровит (Gerovitus, Herovith), Руевит (Rugieuithus), Поревит (Poreuithus), которые Р. О. Якобсон трактовал как обозначения разных степеней и фаз жизненной силы (ср. также Siemowit, Uniewit) [412] . Среди личных имен людей для дохристианской поры реконструируются сочетания *svet- с элементами *slav-, *ръlk-, *mir-, *gor-, *bor- и, может быть, некоторые другие. При этом первый член *svet- первоначально подчеркивал не столько сакральный аспект в чистом виде, сколько идею возрастания, процветания, изобилия (*Svetoslavъ — не тот, чья слава «сакральна», но тот, у кого она возрастает, ширится и т. п.). Особенно широкое распространение получило имя *Sveto–slavъ, представленное русск. Святослав (имя очень хорошо известно в русских княжеских династиях; первым известным его носителем был князь Святослав, сын Игоря и Ольги, упомянутый впервые еще Константином
410
Ср. Nom. propr. Zweibochus, 1130 (Monumenia Germaniae historica III:28) = слав. Svetobog< праслав. *Svetobogъ (Schlimpert 1964:47); чешск. Sv`etboh (Miklosich 1927:95).
411
К фонетике kt>t ср. слав. *potъ (<*pok–t-): *pek–ti.
412
Ср. антропоним *L'ude–vitъ с идеей растущей жизненной силы при *Sveto–vitъ с весьма близкой семантикой. — Показательно сгущение имен на – vitъ на северо–западной периферии славянства, в непосредственном соседстве с германцами.
413
Известен и сокращенный «ласкательный» вариант этого имени: сын черниговского князя Давида Святославича Святослав Давидович, связавший свою жизнь с Печерским монастырем, именуется Святоша (ср. на Святошине месте). Ср.: «О преподобьнемь Святоши, князе Черниговьскомь слово 20» из «Киево–Печерского патерика».
414
*Sveto–pъlkъ также принадлежит к преимущественно княжеским именам (ср. моравскую, польскую, русскую традиции и упоминание разных носителей этого имени у Галла Анонима, Гельмольда, Козьмы Пражского и других старых авторов). Хронологически первыми известными носителями этого имени были великоморавский князь (830–894) и его сын (конец IX в.); ср. также вассала маркграфа Каринтии Луитпольда, жившего в конце IX — начале X в. и носившего это же имя. Старые данные об этом имени см. Taszycki 1958, 126; 1980, s.w.; Schlimpert 1964, 47; Trautmann 1948, 27; Лоренц 1906, 91 и др.
Эти факты могли бы бросить свет и на проблему употребления svet- при имени Волоса–Велеса (и родственных ему персонажей в балтийской традиции). Любопытно указание такого позднего и вторичного источника, как «Сказание о построении града Ярославля»: Волос, злой дух, сокрушающий людей и скот, был сам сокрушен и на месте его «святилища» была воздвигнута церковь — Я, о велие чудо! егда освяти храм бес преста страхования творити и скотие на пажити сокрушати… и благодариша его угодника святаго Власия чудотворца. Прежняя «святость» языческого Волоса, понимаемая как необузданная сила, возрастающая в пагубах, творимых им окружающим, трансформируется в святость, на этот раз подлинную, христианскую, соименного ему Власия; происходит своего рода «переосвящение» Волоса во Власия.
Эти и подобные им имена, как бы ни осмыслялись они позже и как бы ни настаивало большинство специалистов на трактовке *svet- как «святой», в своих истоках, судить о которых мы можем с достаточными основаниями, сохраняют еще в доступной для восприятия степени архаичное значение элемента *svet-, выступающего в контексте обозначений жизненной силы, роста, плодородия. Разумеется, это не обозначает, что в каждом конкретном случае перед исследователем не возникает сложная и не всегда удовлетворительно разрешимая проблема отделения друг от друга архаичного и инновационного, «языческого» и «христианского». Трудность, а в иных случаях и невозможность отделения одного от другого как раз и свидетельствуют об исключительной слиянности этих двух компонентов, об органичности перехода первого во второе и о вероятной эпохе синтеза старых и новых смыслов в элементе *svet-.
Разумеется, остается много конкретных неясностей, связанных с переходным периодом от распространения христианства в Киеве до крещения и вплоть до официального принятия христианства, датируемого 988 годом. Христианское понятие святости и святого уже в это время могло быть доступно и славяноязычному населению Киева. Личный пример самой княгини Ольги, принявшей «святое» крещение в 955 г., распространение христианства среди нерусского (и, конечно, отчасти и русского) населения Киева, наличие церкви св. Ильи, значение которой было, несомненно, велико, и деревянной церкви св. Софии, построенной Ольгой и сгоревшей в 1017 г., случаи мученичества за веру, связи Киева с Болгарией (Преслав), Моравией, Крымом (Херсонес, Сурож) и т. п. — все это полностью исключает предположение о неактуальности понятия святости и святого в христианском смысле и о том, что не предпринимались попытки опробовать элемент свят- для этих новых понятий. К сожалению, нет возможностей доказать, что Илья (в связи с церковью), Ольга в связи с «святым» крещением, первые «святые» мученики за веру и т. п. назывались святыми — отдельными славяноязычными христианами или даже язычниками. Но исключать эту возможность и, более того, не считать ее очень вероятной, конечно, нельзя. Эта тема появляется уже при подготовке князя Владимира к крещению, и она выступает практически уже в сложившемся виде сразу же после крещения, которое — и это очень характерно — определялось именно как святое: «[и] просвети ю крещеньем святымь» (Лавр. летоп., л. 41). Только после этого вчерашние «языки» стали «новии людье христьяньстии» и открыли для себя путь спасения.
Но такое решительное (по крайней мере, во всем, что было связано с официальной сферой) переключение понятия, игравшего очень важную роль в языческой системе ценностей, для того чтобы оно стало одним из ключевых понятий новой системы, отчетливо и резко противопоставившей себя своей предшественнице, было возможно, видимо, только при совершении определенного символического акта, суть которого заключалась в решительном отречении от старого и абсолютном приятии нового как единственной истины. То, что выше было сказано о преобразовании урочища Волоса в церковь святого Власия, сразу же освящаемую, подтверждается и первичными источниками. Новая христианская святость утверждается не в стороне от языческой «святости», но именно на ней, в самой ее сердцевине. Христианские святыни, неслучайно, воздвигаются на месте языческих, и источники не раз сообщают об этом. Радуясь крещению — своему и своих людей, — князь Владимир обращается к Богу: «утверди и веру в них праву и несовратьну, и мне помози Господи на супротивнаго врага, да надемся на тя и на твою державу, побежю козни его» — и далее: «и се рекъ повеле рубити церкви. и поставляти по местомъ. идеже стояху кумири. и постави церквь святаго Василья на холме. идеже стояше кумиръ Перунъ и прочии. идеже творяху потребы… (Лавр. летоп., л. 41).
Эти факты подтверждают, что христианское понятие святости вводилось сверху не постепенно, стыдливо, почти тайком, но решительно и принципиально: требовалось не просто принятие новой веры через крещение, но отречение от старой, и только в этих условиях важнейшее понятие «святость» не подверглось языковому переименованию; язык сохранил слово и даже его общую семантическую идею, но существенно углубил и «спиритуализовал» (по идее, его содержание. Разумеется, сказанное верно в общем, так сказать, в «макроперспективе»: реальная эмпирическая ситуация была, конечно, сложнее и многообразнее. Наконец, практически речь шла не только об углублении смысла, но и об очень существенном расширении круга соответствующих лексем и терминологизации многих из них, т. е. по сути дела, о создании нового лексико–семантического круга. Характерно, что этот процесс происходил во всех славянских традициях и, как правило, отличался очень значительной степенью унифицированности. Ср., напр., такие разные и очень неравно засвидетельствованные традиции, как русскую (ср. словарь Срезневского) и полабскую (см. Olesch 1976, 10–31). Между прочим, в последней обнаруживаются иногда важные аргументы в пользу ранее высказанных соображений, ср.: wiltge sjunta (Н), т. e. *vil'te siote< *velikъjь & *svetъjь (cp. wiltge sjungti (H) при польск. wielkie swieto и под.) — *vel- & *svet — (см. выше).
Один из важнейших путей в этом направлении — формирование персонифицированных образов святости, актуализация отдельных смыслов, становящихся отмеченными, и их спиритуализация. Разумеется, необходим учет и постоянная оглядка на библейские тексты под этим углом зрения, потому что в отношении темы святости они обнаруживают много общего с той картиной, которая реконструируется для описываемого здесь положения дел. Эти библейские тексты, вскоре ставшие как бы официальным источником христианского богословия, для переходного периода выступают еще и как некий фон, помогающий лучше осознать раннеславянское понимание святости. Поэтому нельзя пройти мимо того, что аналогичная ситуация наблюдается и в употреблении слов, связанных с понятием святости, в Ветхом и Новом заветах. В первом из них число сочетаний типа «святой & Subst.» достаточно велико (земля, небо, область, место, гора, вода, путь, храм, престол, жилище, собрание, сонм; имя, слава, радость, благо, дух; день; муж, семя и т. п.), и распределение разных типов характеризуется значительной равномерностью. Хотя в Новом завете некоторые из указанных сочетаний сохраняются, но в целом их немного, но зато решительное преобладание получает сочетание Святой дух (ср. . Luc. I, 35 или … Luc. XII, 12 и др.); ср. также сочетание этого эпитета со словами Отец, Сын, ангелы, пророки, апостолы; заповеди, закон и т. п. Сам образ проявления указанных свойств, с одной стороны, учит тонкому различению материально–предметного, физического и его «пневматического» модуса и, с другой стороны, одновременно свидетельствует о складывающейся готовности религиозного сознания к своего рода интуитивному «богословствованию» и самого языка, и тех, кто живет в нем. Только в этих условиях словарь «святости» не просто описывает это явление, но создает возможности для нового углубления своих смыслов и «усвоения» той же самой языковой формой других до поры не опознанных и, можно думать, особенно глубоких видов святости. В этом отношении язык открыт будущему и, более того, в известном смысле своей бытийственной свободой преформирует его.
IV. «СКАЗАНИЕ О БОРИСЕ И ГЛЕБЕ»
Анализ понятия святости в текстах первых 100–150 лет после введения христианства на Руси позволяет наметить основные линии трансформации (или, точнее, адаптации) старой идеи. Говоря в общем, суть изменений состоит в троякой
415
Близкая аналогия наблюдается в употреблении понятия «святой» в Ветхом и Новом заветах. В первом из них число сочетаний этого типа достаточно велико (земля, небо, область, место, гора, вода, путь, храм, престол, жилище, собрание, сонм; имя, слава, радость, благо, дух; день; муж, семя и т. п.), и распределение разных типов характеризуется значительной равномерностью. Хотя в Новом завете некоторые из сочетаний сохраняются, но в целом их немного; зато решительное преобладание получает сочетание Святой Дух, Ср. (Luc. I:35) или (Ibid. XII: 12), ср. также сочетание этого прилагательного со словами Отец, Сын, ангелы, пророки, апостолы; заповеди, закон и т. п.
416
Ср. в «Сказании о Борисе и Глебе» (16б–16в): «А о святемь Глебе не веси съведяаху, яко Смолиньске убиенъ есть. И тогда съказаша ему, яже слышаша от приходящиихъ отътуду, каковидіша светъ и свеще в пусте месте… Но яко же рече господь: Не можетъ градъ укрытися врьху горы стоя, ни свеще вожьгъше спудъмь покрывають, но на светиле поставляють, да светить темныя. Тако и си святая постави светити въ мире премногыими чюдесы сияти въ Русьскеи стороне велицеи…» — О мотиве сияния святости, ее славы см. Флоренский 1981:76–77 (в связи с греч. "свидетель", "мученик": к *mаr — "сиять", согласно автору); 1914:555 сл.; Meyer 1982:377–388 и др.
417
Традиционно считается, что Борис и Глеб были причислены к лику святых в 1020 г., когда Ярослав перенес их тела в церковь Св. Василия в Вышгороде (см. Васильев 1893; Голубинский 1903; 1904:27сл.; Серебрянский 1915, Каргер 1952 и др.; ср. также Левитский 1890; Соболевский 1890 и др.). В настоящее время нельзя не считаться с остроумными соображениями М. X. Алешковского. Он высказал предположение, что перенесение мощей Бориса и Глеба в 1072 г., видимо, и было следствием тогда же совершившейся канонизации. В самом деле, очень характерно, что в «Повести временных лет» под 1020 г. ничего не говорится об уникальном на Руси событии — первой канонизации; что о ней нет сведений и в «Слове о законе и благодати» Илариона (содержание и пафос этого сочинения делают невероятным игнорирование упоминаний о первых русских святых, особенно в контексте аргументации в пользу причисления к лику святых князя Владимира, совершившего равноапостольский подвиг); что упоминание Бориса и Глеба как святых в «Похвале и памяти Владимиру» монаха Иакова (середина XI в.) представляет собой, по убеждению А. А. Шахматова, позднейшую вставку; что имена убитых (и, как считается, канонизированных) князей в течение нескольких десятилетий не давались детям в княжеском роду (в отличие от имени «окаянного» Святополка; кстати, после 1072 г. имя Святополка навсегда выходит из княжеского именослова), см. Алешковский 1971:83–87. Как бы ни обстояло дело в действительности, но традиция прочно и окончательно усвоила Бориса и Глеба как первых русских святых (показательно, что они, действительно, были первыми святыми, официально признанными Византией; их культ был признан и римско–католической церковью) и сделала из этого выбора ряд важных заключений (понимание их как заступников русской земли, введение дня их памяти 24 июля в число великих годовых праздников русской церкви, особенности культа, роль этих образов в иконописи и т. д.). Именно этот выбор с необходимостью должен быть учтен при выявлении того, что вкладывалось в понятие святости на Руси. Противоречие (если только оно подтвердится) между реальным положением дел и той картиной, которая постулируется традицией, в этом случае с особой силой подчеркнуло бы важность мотивов, приведших к «преобразованию» действительности в указанном направлении. — Восстановление подлинной картины событий, связанных с убиением Бориса и Глеба, бесспорно, важная задача исторического исследования. При этом, однако, следует учитывать два обстоятельства: «подлинная» картина может оказаться не более чем еще одной версией (Алешковский 1971:83–93 и особенно 129–131 намекает на возможность более точного отражения событий в Эймундовой саге, рассказывающей о дружиннике Ярислейфа [= Ярослава], сражающемся с Бурислейфом, [= Борисом] и убивающем его; ср. Belaiew 1936:93–100), и для решения основного вопроса данной статьи существенно не то, как это было на самом деле, а как это было воспринято, понято и претворено в мифо–поэтических по своему характеру текстах. — Издание «Саги об Эймунде» см. Rafn 1850–1852; перевод — Рыдзевская 1978: 89–104; об интерпретации ее данных в связи с русскими реалиями см. Лященко 1926:1061–1086; Cross 1929:127ff, 186–189; 1931; Belaiew 1936; Рыдзевская 1945:51–65; 1978; Мельникова 1978: 289–295; Мельникова, Джаксон, Глазырина 1985; ср. Ловмяньский 1985:69 и др.
Русская религиозно–литературная и культовая традиция сохранила многочисленные тексты о св. Борисе и Глебе («Сказание», «Чтение» Нестора, летописная повесть об убиении св. Бориса и Глеба, проложные сказания, паримийные чтения, похвальные слова, церковные службы и др.) [418] , но в дальнейшем из сооображений краткости ссылаться придется, как правило, только на «Сказание» [419] . Хотя по поводу относительной хронологии «Сказания» и «Чтения» существуют разные точки зрения (ср. Шахматов 1908:29–97; 1916:LXVII–LXXVII; Абрамович 1916:I–XIV; Бугославский 1914:135–143; 1928; 1928а; 1940; 1941:317–328; Серебрянский 1915:86 сл.; Гудзий 1945:101; Лесючевский 1946:240; Черепнин 1948:311; Каргер 1952: 77–86; M"uller 1952–1962; Воронин 1957:Пел.; 1958; Алешковский 1971; Слов. книжн. Др. Руси 1987:401–404 и др.), преимущественное значение «Сказания» в связи с преследуемыми в этой заметке целями не подлежит сомнению. «Сказание» пользовалось несравненно большей популярностью, чем «Чтение» (известно более 170 списков «Сказания», причем ранний из них [из Успенского сб.] существенно старше раннего списка «Чтения» [из Сильвестровского сб.]); оно полнее «Чтения» (при том, что касается главным образом только мученической смерти братьев), выше в художественном отношении (драматичнее и эмоциональнее, см. далее), непосредственнее (ср. исключительную роль в «Сказании» прямой речи Бориса и Глеба; значительно меньшую, чем в «Чтении», назидательность, большую конкретность описания) и т. п. [420]
418
Из публикаций текстов о св. Борисе и Глебе наиболее важны Абрамович 1916; Бугославський 1928а; Успенск. сб. 1971. Из других публикаций «Сказания» и иных текстов «борисоглебского» круга ср. Макарий 1849:337–407; Срезневский 1860 (ср. 1853); Житие БГ 1870; Лопарев 1894; Пономарев 1896; Голубовский 1900; Лихачев 1907; Серебрянский 1910; Бугославский 1915–1917, ср. также Серебрянский 1915:86–107. — Об источниках текстов о св. Борисе и Глебе (в частности, и не агиографических) см. M"uller 1954:196–217; Ильин 1957 и др. — «Сказание» принадлежит к числу наиболее исследованных текстов древнерусской литературы и, несомненно, первенствует среди ранних житийных текстов. Значительное число работ посвящено текстологическим, филологическим и языковым проблемам текста «Сказания»; то же можно сказать о работах, темой которых являются литературные особенности этого текста (поэтика). Особый круг составляют исследования, в которых предпринимаются попытки определить место «Сказания» среди других текстов «борисоглебского» цикла и отношение его к «Чтению». Наконец, исследователи уделяли немало внимания и «внешним» проблемам — автор, место «Сказания» в древнерусской литературе, исторический контекст его, связь с соответствующими средневековыми текстами о «князьях–страстотерпцах» или «князьях–мучениках» как в древнерусской традиции, так и в других славянских, а также западноевропейских и византийской традициях (типологический аспект проблемы и аспект конкретного историко–культурного влияния, взаимодействия), взаимоотношение иконописного и литературного отражений образов Бориса и Глеба и соответствующего житийного сюжета. Из литературы по последней из названных тем ср. Абгарян 1982:235–254 (проблема предполагаемой греческой версии «Сказания»); Эмин 1877: 274–288; 1897:150–155; Бенешевич 1909:201–236 (отражения и параллели к «борисоглебской» теме в армянской традиции), Атаджанян 1969, но прежде всего целую литературу, посвященную влиянию «Жития» чешского князя–страстотерпца св. Вацлава (Вячеслава), убитого между 929 и 936 гг. и тоже его братом Болеславом (то, что в обоих сопоставляемых случаях смерть была принята от брата, придает всей истории особенно напряженный смысл: в обоих случах нарушаются законы родства и, значит, естества, природы); важно подчеркнуть, что автор «Сказания» хорошо знал историю св. Вацлава: он ссылается на нее в тексте, как это делается и в связи с другими примерами мученичества (ср. «Мучение Никиты», «Мучение Димитрия Солунского», «Житие Варвары» и др.); ср. из литературы последнего времени — Ingham 1965; 1968:181–199; 1973; 1983:223–237; 1985; 1987:234–245; 272–274; 1987а: 173–184; Florja 1978; Reisman 1978:141–157; Sciacca 1983; 1985; Lenhoff 1989; Lind 1990; Ревелли 1977–1979:11–21; Revelli 1992–1993; Ранчин 1994 (ср. также Флоровский 1935); «вацлавова» тема, чаще всего в сравнительно–историческом или типологическом аспекте, исследуется также в Slavik 1929; 1929а; Chaloupecky 1939; Hosni 1981; 1982; 1986; Konzal 1988; Trestik 1991 и др. (ср. также Obolenskij 1971; Hoffmann 1975; Hurwitz 1980; Cherniavsky 1961 й др.). — Из литературы в связи с самим «Сказанием» кроме уже отмеченной ср.: Б[утков] 1852:85–106; Тюрин 1853:81–95; Срезневский 1853:113–130; Билярский 1862; Владимирский 1875:851–883; Соболевский 1890:791–804; Пономарев ПБЭ 2:954–968; Никольский 1906:48–58, 253–289; Серебрянский 1915:81–107; Бугославский 1914; 1925; 1928; 1928а; 1940; 1941, Истрин 1922:118–127; M"uller 1952–1962; 1954; 1963; Воронин 1975:11–56; Еремин 1966:18–27; Поппе 1966: 24–35; Рорре 1969:267–292; 359–381; 1973:6–29; Соболева 1975:105–125; 1979:5–12; 1979а:27–29; 1981; Сказание 1985; Слов, книжн. Др. Руси 1987:398–408; Goldblatt 1993:97–130; Ранчин 1994 и др. В связи с другими текстами «борисоглебского» цикла и культом Бориса и Глеба ср. еще Ingham 1984:31–53; Фрейданк 1985; Prochazka 1987; в более широком контексте ср. Hollingwood 1992.
419
«Сказание» цитируется по изданию — Успенск. сб. 1971, листы 86–186, но в упрощенном графическом виде (см. Памятники 1978:278–302). Отсылка к текстам «Чтения» (Чтен.) и летописи (Лет.) делается лишь изредка, в особо важных случаях.
420
Автор настроен по–деловому: неизжитость глубокого потрясения от гибели Бориса и Глеба и желание не упустить время заставляют его не раз перебивать изложение событий оговорками типа: «Прочая же его добродетели инде съкажемъ, ныне же несть время» (8в); «Но се остаану много глаголати, да не многописании въ забыть вълеземъ, но о немь же начахъ, си съкажемъ убо сице» (8г); «Яко же и бысть, еже последи съкажемъ. Ныне же несть вpемя, но на предълежащее возвратимъся…» (13а) и др.
Преимущество «Сказания» перед другими «борисоглебского» круга текстами в художественном отношении таит в себе значительные опасности при решении исторических по преимуществу вопросов. Но в случае мифопоэтического текста, смысл которого предстоит понять, «художественность», действительно, оказывается преимуществом, поскольку она «работает» в том же направлении, что и мифопоэтичность. Оставляя разбор поэтики «Сказания» для особой работы, все–таки необходимо подчеркнуть, что этот текст представляет собой одну из вершин древнерусской литературы именно с художественной точки зрения. Лишь несколько примеров на выбор. В обильных взволнованных монологах Борис и Глеб следуют некоему жанрово–стилистическому образцу — плачу, заклинанию, мольбе, молитве, медитации, причем монологи нередко обладают высокой степенью упорядоченности, приближаясь к своего рода «молитвословному» стиху. Узнав о том, что Святополк утаил смерть отца, Борис «въ сьрдци си начать сицевая вещати»:
Увы мне, свете очию моею, сияние и заре лица моего, бъздро уности моее, наказание недоразумения моего! Увы мне, отьче и господине мои! Къ кому прибегну, къ кому възьрю! …Увы мне, увы мне!..(ср. формы притяж. местоим. 1–го лица, регулярно появляющиеся в конце периодов; трижды вводимое начало периода «Увы мне»; почти регулярное распределение ударения в некоторых строках и т. п.). Сходные ритмические цепи обнаруживаются в отрывке жанра «Ubi sunt»: «Какъ ни убо обрящюся тогда? / Кыи ли будет ответь? / Къде ли съкрыю мъножьство грtха моего? / Чьто бо приобретоша преже братия отьца моего или отець мои? / Къде бо их жития и слава мира сего / и багряница и брячины, сребро и золото, / вина и медове, брашьна честьная и быстрии кони, / и домове красьнии и велиции, и имения многа, / и дани, и чьсти, бещисльны, / и гордения, яже о болярехъ своихъ?..», или в отрывке 12а–12б, представляющем собою своего рода «Славу»: «Слава ти, яко съподобилъ мя еси убежати отъ прельсти жития сего льстьнааго! / Слава ти, прещедрыи живодавьче…/ Слава ти, Владыко, человьколюбче… / Слава ти, Христе…» Особенно изысканно и виртуозно построен плач Глеба: «О увы мні, господине мои, отъ двою плачю и стеню, дъвою сетованию сетую и тужю [421] . Увы мне, увы мне! Плачю зело по отьци, паче жe плачюся и отъчаяхъся по тебе, брате и господине Борисе. Како прободенъ еси, како без милости прочее съмрьти предася, како не отъ врага, но от своего брата пагубу въсприялъ еси? Увы мне! Уне бы съ тобою умрети ми, неже уединену и усирену отъ тебе въ семь житии пожити. Азъ мнехъ въбързе узьрети лице твое ангельское, ти се селика туга состиже мя и унылъ быхъ съ тобою умрети, господине мои!..» Драгоценным образцом заклинания–прощания и призыва к свидетелям неизбежной гибели являются предсмертные слова Глеба. Условия произнесения этого монолога определяются сознанием, что он все равно не будет услышан («Онъ же6 видевъ, яко не вънемлють словесъ его…»), и сочетанием отказа просить о своем спасении с просьбой о спасении близких и даже брата–врага Святополка: «Спасися, милыи мои отьче и господине Василие, / спасися, мати и госпоже моя, / спасися и ты, брате Борисе, стареишино уности моея, / спасисе и ты, брате и враже Святополче, / спасетеся и вы, братие и дружино, / вьси спасетеся!/ Уже не имамъ васъ видети въ житии семь, / зане разлучаемъ есмь отъ васъ съ нужею… / Василие, Василие, отьче мои и господине! / Приклони ухо твое и услыши гласъ мои, / и призьри и виждь приключьшаяся чаду твоему, / како без вины закалаемь есть. / Увы мне, увы мне! / Слыши небо и вънуши земле. / И ты, Борисе брате, услыши гласа моего. / Отьца моего Василия призъвахъ и не послуша мене, / то ни ты не хочеши мене послушати? / Вижь скьрбь сьрца моего и язву души моея, / виждь течение сльзъ моихъ, яко реку! / И никто же не вънемлеть ми, / но ты убо помяни мя о мне къ владыце, / яко имея дьрзновение и престоя у престола его» (заклинание о «сверхъестественных» свидетелях, свидетелях во что бы то ни стало, часть которых уже умерла, а другие никак не могут быть очевидцами убиения [ср. также «языческий» мотив Неба и Земли как свидетелей], имело отклик в виде «сверхъестественных свидетельств» — чудес на могилах погибших братьев, понимавшихся как свидетельство Бога и основание для канонизации [кстати, единственно допустимое в случае Бориса и Глеба, которые не принадлежали к классу, предполагавшему, так сказать, автоматическую святость; ср. иерархов, святителей, мучеников за веру], см. Голубинский 1894:7 сл.). Поразительно искусство автора в передаче сгущающейся напряженности, возрастающей опасности. Ср. отрывок от слов «И яко услыша шпътъ зълъ окрьстъ шатърa и трьпьтьнъ бывъ и начатъ сльзы испущати отъ очию своею, и глаголааше» (с обилием шопотных — шипящих и редуцированных) — до слов заключительной сцены: «И абие узьре текущихъ къ шатьру, блистание оружия и мечьное оцещение», данной с головокружительной лаконичностью, через ключевые детали и — даже точнее — их признаки. Сугубая «зрительность» драматических сцен создает у читателя иллюзию, что и он сопричастен описываемому как свидетель страстотерпческого подвига.
421
В отмеченных местах текста появляются и иначе построенные «магические» повторения. Ср. в самом начале «Сказания»: «Господи, благослови, отьче». «Родъ правыих благословиться, — рече пророкъ, — и семя ихъ въ благословении будеть» (монтаж «чужих» текстов используется не часто, но обычно с большим эффектом, ср. пение Борисом Псалтыри в ночь убийства: «Обидоша мя пси мнози и уньци тучни одержаша мя…») или в последних словах уже смертельно раненого Бориса: «Господи боже мои многомилостивыи и милостивыи и премилостиве!» Ср. еще: «Къто не почюдиться великууму съмерению, къто ли не съмериться, оного съмерения видя и слыша?» и др.