Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922-1927
Шрифт:
«Denn logisch richtig (und keine quaternio terminorum) wäre ja der Analogieschluß nur dann, wenn er dahin lautete, daß wenn gleiche Ausdrucksbewegungen da sind, wie ich sie vollziehe, auch mein Ich hier noch einmal vorhanden sei — nicht aber ein fremdes und anderes ich. Soll der Schluß ein fremdes, von meinem Ich verschiedenes Ich setzen, so ist er ein falscher Schluß, eine quaternio terminorum [368] . Endlich beachte man den Inhalt dieser Annahme! Dieser enthält, daß es andere seelische Individuen gibt, die als solche von meinem Ich verschieden sind. Der Analogieschluß könnte aber auf alle Fälle nur soweit zur Annahme fremder Iche führen, als diese meinem Ich gleich sind; niemals also zum Bestände fremder seelischer Individuen» (S. 277).
368
«Der Schritt vom eigenen zum fremden Ich ist ein ganz anderer Schritt, als etwa der Schritt von einem gegebenen fremden Ich zu einem zweiten, dritten usf» (277).
«Um von der Existenz eines individuellen Ich zu wissen, bedarf es durchaus nicht des Wissens um seinen Körper. Auch wo uns irgendwelche Zeichen und Spuren seiner geistigen Tätigkeit gegeben sind, wie z.B. ein Kunstwerk oder die fühlbare Einheit eines willentlichen Wirkens, erfassen wir hierin ohne weiteres ein tätiges individuelles Ich» (S. 279).
«Doch fragen wir nun, ob der zweifache Ausgangspunkt beider Theorien denn phänomenologisch richtig ist: 1. Es sei uns 'zunächst' immer nur das eigene Ich 'gegeben'. 2. Was uns von einem anderen Menschen 'zunächst' gegeben sei, das sei allein die Erscheinung seines Körpers, dessen Veränderungen, Bewegungen usw., und erst fundiert auf diese Gegebenheit komme es — irgendwie — zur Annähme seiner Beseeltheit, zur Annahme der Existenz des fremden Ich» (Seite 281).
[45]
«'Innere Wahrnehmung' ist als Aktrichtung verschieden von 'äußerer Wahrnehmung' (in deren Wesen es noch nicht liegt, daß sie durch Sinnesfunktionen, geschweige durch Sinnesorgane erfolge). Dieser Unterschied hat selbstverständlich gar nichts zu tun mit dem, was für ein gesetztes Individuum 'außerhalb' und 'innerhalb' ist. Zur Erfassung vom Psychischen 'gehört' wesenhaft 'innere Wahrnehmung', wobei es ganz gleichgültig ist, ob der Wahrnehmende 'sich selbst' oder einen Anderen wahrnimmt. Vgl. über diese Begriffe auch den Aufsatz über 'Die Idole der inneren Wahrnehmung' in 'Vom Umsturz der Werte', 2. Auflage» (Seite 282).
Связь между книгой М.М.Б. о Достоевском и бахтинской рецепцией шелеровской мысли в 20-е гг. засвидетельствована в тексте ПТД. Это — короткое, но многозначительное примечание на странице 79, в том месте книги, где границы литературоведческого исследований слегка приоткрываются, обнаруживая и очень бегло поясняя то, что исторически, мировоззренчески и философски стоит за текстом и в тексте Достоевского-художника и Бахтина-мыслителя, — контекст «всей идеологической культуры нового времени»:
«В настоящее время и на почве самого идеализма начинается принципиальная критика монологизма как специфически кантианской формы идеализма. В особенности следует указать на работы Макса Шелера «Das Wesen und Formen der Sympathie» (1926) и «Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik» (1921)».
Хотя в самом конспекте книги Шелера в АБ библиографические сведения и год издания не указаны, несомненно, выписки делались по 3-му изданию 1926 г., отсылка к которому и дана в ПТД. Об этом говорят и библиографические выписки, непосредственно предшествующие конспекту (см. выше: Описание конспектов…): все они взяты из предисловия Шелера к 3-му изд. книги.
В контексте ПТД достаточно очевидно, что М.М.Б. фиксирует здесь, с одной стороны, некоторое принципиальное, по его мнению, событие в западной (прежде всего немецкой) философии своего времени, с другой стороны — свое особое «участное» место в этом духовно-историческом событии. В определенном отношении, вероятно, в 1929-м г. что-то было даже более очевидным, чем в 1999-м; зато сегодня есть некоторая ретроспектива вúдения и понимания, включая весь доступный корпус сочинений М.М.Б. То, что имел в виду автор ПТД, и вправду было «событием»; именно этим словом младший современник М.М.Б., основоположник современной философской герменевтики Ганс-Георг Гадамер (род. 1900) назовет в своем обращении «К русским читателям» (1991) «решительный поворот», начавшийся в его молодые годы и на его глазах в немецкой философии XX века; с опорой на Э. Гуссерля, Гадамер определяет это событие как «переход от мира науки к миру жизни» в самом научно-философском познании (см.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., «Искусство», 1991, с. 7). В переводе на бахтинский язык поворот-переход, о котором говорит немецкий философ (смена парадигмы в гуманитарном познании на исходе Нового времени), читается как радикальное преобразование «рокового теоретизма» (ФП, 102), «гносеологизма всей философской культуры XIX и XX веков» (ЭСТ, 79), «монологиз-ма в высшем смысле» (т. 5, 341), как «амбивалентная» — умерщвляю-ще-возрождающая — критика метафизики Запада, от платонизма до неокантианства: утопического принципа, заключенного в самом существе познания (философского и научного) и приводящего на почве Нового времени к «крайне резкому ускорению в темпах движения к истине за последних четыре века» (т. 5, 136) и т. п. И если Гадамер в процитированном предисловии к изданию своих статей называет главными, руководящими участниками «решительного поворота», повлиявшими на всех, Гуссерля и Хайдеггера, то М.М.Б. в указанном примечании ссылается на Шелера. И это вполне понятно, тем более если вспомнить, что практически одновременно, в 1928-м г., сам М. Хайдеггер писал под впечатлением поразившей тогда многих смерти Шелера: «Макс Шелер был самой крупной философской силой в сегодняшней Германии — нет, в сегодняшней Европе и даже в современной философии вообще» (см.: Heidegger М. Gesamtansgabe, Bd. 26. S. 62).
Примечание в ПТД — не единственная ссылка М.М.Б. на Шелера. В книге «Фрейдизм» (1927) о нем говорится как о «самом влиятельном философе наших дней», «главном представителе феноменологического направления» (Ф, 21). Здесь же, во «Фрейдизме», дается сжатая, намеренно упрощенная, но в целом совершенно адекватная кругу М.М.Б. и ему самому характеристика Шелера, с ссылкой на две его книги: «Феноменология и теория чувств симпатии» (1913; первое издание конспектируемой М.М.Б. книги) и «О вечном в человеке» (1920); в примечании даже говорится о «подготавливаемой нами к печати книге, "Философская мысль современного Запада"», где Шелеру должна была быть посвящена «особая глава» (Ф, 21–22).
Можно пожалеть, что книга «Философская мысль современного Запада» так и не была написана М.М.Б., — а кроме него среди его друзей в Ленинграде в 1924–1928 гг. такую работу делать было просто некому, — но подлинная трудность в реконструировании контекста нижеследующих выписок из Шелера и двух неразвернутых ссылок в ПТД и Ф заключается, видимо, в другом. Нужно признать, что книга о западной философии, способная воздать должное тому «событию», которое, несомненно, имеют в виду, каждый по-своему, Бахтин и Гадамер, после 20-х гг. вообще уже не могла быть написана в России (как не может она быть написана еще и сегодня). Как раз поэтому примечание о Шелере в ПТД, снятое как бы за ненадобностью в ППД, а равно и казавшиеся особенно важными для М.М.Б. публикуемые фрагменты из книги «Сущность и формы симпатии», представляют большой
Главный дискуссионный пункт касается отношения М.М.Б. к феноменологии и к М. Шелеру как феноменологу. Ведь исключительно критические намеки М.М.Б. на философское направление «феноменологии» здесь бросаются в глаза; они остались и во 2-м издании книги, даже после того, как остальные следы рецепции феноменологии были стерты; по сравнению с изданием 20-х гг., в издании 60-х гг. были сняты (помимо исчезновения вышеприведенной ссылки на Шелера) слова «интенциональный», «интенциональность». В контексте одновременно и художественных принципов Достоевского, и научно-философской методологии М.М.Б. — «персонализм» Достоевского противостоит философскому идеализму и феноменологии:
«"Идей в себе" в платоновском смысле или "идеального бытия" в смысле феноменологов Достоевский не знает, не созерцает, не изображает» (ППД, 43).
Было бы совершенно неверно на основании этих слов делать поспешный, недифференцированный вывод об отношении М.М.Б. к феноменологии. Вообще реальная (то есть интерсубъективная) история феноменологии, как «движения», отмечена глубокими внутренними противоречиями; развитие и распространение феноменологического направления не всегда легко отделить от критики и дистанцирования внутри самой феноменологии. Последнее утверждение относится не только к такому самостоятельному и оригинальному мыслителю, как М. Шелер; едва ли не все большие философы, которые «вышли» из феноменологии Эдмунда Гуссерля (1859–1938), от Гуссерля «ушли», каждый по-своему; в отношении М.М.Б. это не менее, если не более, верно, чем в отношении М. Хайдеггера; и то же самое, по-видимому, нужно сказать — при всех индивидуальных различиях — о рецепции феноменологии в России (см.: Alexander Haardt, Husserl in Rußland: Phänomenologie der Sprache und Kunst bei Gustav Špet und Aleksej Losev. München 1992). Мало того: от Гуссерля, в известном смысле, «уходил» сам Гуссерль, причем — подобно другим феноменологам, уходившим от него и друг от друга, — глава феноменологии, со своей стороны, все более отчетливо преодолевал некоторые изначальные ограничительные предпосылки феноменологии, которые не без основания связывали и связывают с ее основоположником. Г.-Г. Гадамер, говоря в своей главной книге о «преодолении феноменологией теоретико-познавательной постановки вопроса», цитирует знаменательное место из письма Гуссерля к Паулю Наторпу от 26.6.1918 г.: «При этом я хотел бы еще заметить, что уже более чем десятилетие минуло с той поры, как я преодолел ступень статического платонизма и выдвинул в качестве главной темы феноменологии идею трансцендентального генезиса» (цит. по: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., «Прогресс», 1988, с. 671. Курсив наш.) «Ступень статического платонизма» — вот, очевидно, тот пункт, который давал М.М.Б. основание одновременно видеть в феноменологии «почву идеализма» и преодоление этой почвы. Ведь в феноменологическом лозунге «zu den Sachen selbst» («к самим вещам») заключалась основная методологическая новация преодоления «теоретизма» в философском мышлении. «Феноменологическое описание» (ЭСТ, 163; ФП, 105) стремится видеть существенную (идеально-смысловую) сторону вещей не «за» ними и не с помощью особого рода мыслительных спекуляций и конструкций, создающих искусственное — сиречь «теоретическое» — пространство, «модель», «идеализированный предмет» и т. п. «Переход от мира науки к миру жизни», о котором, как мы помним, писал Г.-Г. Гадамер, относится к самому Гуссерлю, который как раз в те годы, когда М.М.Б. критически дистанцируется и от «кантианства», и от «феноменологии», совершает — в конце 20-х и в 30-е гг. — общий для трансцендентализма, западного и русского диалогизма, а также для идущей от Дильтея философии жизни, «описательной психологии» и герменевтики поворот к «социальной онтологии» как «первой философии» нового типа (см.: Michael Theunissen, Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965; см. также: Bernard Waidenfels. Das Zwischenreich des Dialogs: Sozialphilosophische Untersuchungen in Anschluß an Edmund Husserl. Den Haag, 1971.) и к понятию «жизненного мира» (Lebenswelt). В этом смысле «первая философия, пытающаяся вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок, не мир, создаваемый поступком, а тот, в котором он ответственно себя осознает и свершается, не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире (теоретически-абстрактная чистота поступка), но может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка. Событие может быть только участно описано» (ФП, 105. Курсив наш — Б. П. и В. М.). В этом утверждении — как и в общем замысле преобразования западной метафизики в «К философии поступка» — обозначен переход к «социальной онтологии», «Ontologie des Zwischen» (см. Theunissen М. Ор. cit. S. 9), характерный Для «решающего поворота» 20-х гг. и позднее; в тексте книги о Достоевском это событие за текстом наиболее отчетливое выражение нашло в полемике М.М.Б. с его добрым знакомым Б. М. Энгельгардгом, который пытался новое видение мира со множеством объективных сознаний-голосов подчинить старому (романтически-гегельянскому) представлению об индивидуально понятом «духе»: «Но на самом деле многопланность и противоречивость Достоевский находил и умел воспринять не в духе, а в объективном социальном мире» (ППД, 37). Но этот социально-онтологический поворот, осуществленный М.М.Б. по отношению к «художественному видению», «поэтике» Достоевского, уже содержится — в онтологически-событийном плане — в вышеприведенной мысли о том, что первая философия (замысленная М.М.Б., в отличие от сходных западных программ, как «нравственная философия») имеет своим предметом «не мир, создаваемый поступком, а тот, в котором он ответственно себя осознает и свершается», — дьявольская разница, обусловившая, среди прочего, все неудачи продуктивного или хотя бы адекватного прочтения бахтинской концепции «полифонии» Достоевского уже в наше время (начиная с 60-х гг.), в России и на Западе. В этом отношении социально-онтологически-герменевтическая феноменология жизненного мира, которую находим в бахтинских выписках из книги Шелера «Сущность и формы симпатии», — в самой книге этому соответствует полемически противопоставленный марксистскому социологизму термин «Metasoziologie» (метасоциология) (см. контекстуальную преамбулу к выписке 30), — достаточно резко противостоит, как и бахтинский «диалогизм», внеисторическому и «платоническому» уклону в ранней феноменологии, от которого дистанцировались, каждый по-своему, и М.М.Б., и М. Шелер, и сам Э. Гуссерль. Но это не мешало первым двум считать себя учениками третьего, чтó верно и в отношении других философов «решительного поворота» от спекулятивно-идеалистического и математизирующего «теоретизма» к социально-онтологически и герменевтически понятой идее «трансцендентального генезиса» в истории жизненного мира.