Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922-1927
Шрифт:
«Образ поведения, охарактеризованный выше в общем виде, приобретает особую форму также при некоторых психозах: огромная зависимость всего поведения, мышления, поступков от "зрителя" и "подразумеваемого" впечатления на него — это в особенности бросается в глаза при истерии. В этом случае присутствие зрителя сразу же вытесняет естественное "самостояние" и в сознании больного ставит на место его я и его самочувствия собственный образ его в зрителе, предвосхищающий определенные оценки и предпочтения последнего. И вот, становясь жертвой этого образа и вызываемых им душевных движений, человек "говорит", "ведет себя", "поступает": ничего не ест, например, а при определенных обстоятельствах может себя и убить. Было бы ошибкой называть это "тщеславящейся театральностью", "актерством" или "кокетством" больного — как представляют дело большинство учебников по психиатрии. Находящийся в состоянии аффекта позер и фразер, люди актерствующие или кокетничающие, наряду с тем образом, который они представляют, чувствуют еще и то, что это они его представляют.
[Все рассмотренные подтипы этого типа, — говорит Шелер, — не имеют ничего общего с подлинным сочувствием потому, что здесь своя собственная жизнь — «предпосылка подлинного сочувствия», предполагающая дистанцию по отношению к другому, — подвергается разрушению. Именно в силу этого все подобные случаи этически негативны — как ни часто их принимают за высшие проявления сочувствия и даже за «любовь». В этой связи возникает проблема «жертвы» как «формы поведения», как действенного ответа на требования другого. Между тем во всех рассмотренных случаях (больные, актеры, люди, склонные к произведению зффекта) перед нами вовсе не жертвы, хотя их очень легко можно принять за таковых. «Ведь тот, кто сам не живет и чья собственная жизнь не имеет для него никакой ценности, не может и жертвовать ради другого» (50):]
«Без известного чувства собственного достоинства и чувства собственной значимости — не производных от впечатления других, а изначальных — человек не может жить нравственно» (50)
[Обобщенный персоналистический вывод Шелера:]
«Мы категорически отклоняем метафизически-монистические теории в силу того решающего факта, что при настоящем сочувствии между личностями полностью сохраняется, в феноменальном плане, дистанция и одностороннее, как и перекрестное, сознание различий между ними, причем сохраняется в обоих компонентах сочувствия: в "проникновении" ("Nachrahlen") и "сочувствии" ("Mitgefühl") (в более узком смысле). Как раз сочувствие (настоящее) не есть ни заражение, ни слияние. Даже там, где общее сострадание относится к "одному и тому же" печальному обстоятельству и к "одному и тому же" качеству состояния чувства — то есть в том крайнем случае сочувствия, когда проникновение и сочувствие еще неразличимы, — функции того, что здесь "что-то чувствуют", остаются различными, и сознание несовпадения между отдельными исходными точками актов (их может быть 2, 3 или х) привносится в событие со стороны множества индивидуальных я» (75).
[Глава IV первой части: «Метафизические теории». Обсуждается — в контексте полемики с метафизическими объяснениями любви, симпатии и т. п. — проблема статуса «я» и «другого» (Шелер чаще говорит «чужого»). Проблема возникает там, где метафизика — т. е. идея единства-всеединства, общего-всеобщего — не работает, наталкиваясь на непроницаемость персональной оплотненности в бытии. Я и другой, — говорит Шелер, — находятся друг к другу в отношении «двойной трансценденции» (77). Невозможность абсолютного проникновения (мы ведь даже свое «сердце» не видим, не говоря о чужом). И даже в случае возможного идеального понимания-проникновения — качественное «различие» сохраняется, оно не прекращается при понимании. Различие коренится уже в том, что индивидуальные лица или личности (в принципе, с учетом значения слова «лицо» в русском литературно-эстетическом и, в частности, бахтинском контексте, уместно шелеровское «Person» переводить и так и так, в зависимости от ситуации) переживают само различие по-разному. Следующий за этим утверждением пассаж, который и воспроизводит настоящая выписка, фиксирует трезвую фактическую «данность», — можно сказать, «снижение» (притом радикальное) того, что заключают в себе понятия «понимание», «коммуникация», «диалог» на тонкой черте, отделяющей «заданность» от идеализации, идеологизации и мифологизации:]
«Таким образом, абсолютный индивидуум, абсолютно интимная личность в человеке по существу своему трансинтеллигибельна (а не "арациональна" или ineftabile [невыразима. — Прим. переводч.]) в смысле понимания. Только отчетливое знание о том, в каком состоянии находится абсолютный индивидуум X и что собой представляет сфера абсолютно интимной сферы У, еще возникает в самом
[Таким образом, критика метафизических теорий «симпатии» и «сочувствия» и т. п. показывает, что при метафизическом допущении сверхиндивидуальной реальности в конкретном бытии всех людей — такие явления, как проникновение (переживание мною другого), сопереживание, наконец любовь — к фактам симпатии, в строгом смысле этого слова, не относятся. Тем более я не назвал бы, говорит Шелер, нравственное сознание вообще (совесть, чувство долга и т. п.) «знаком сверхличного целого» и «эволюцией» живого мира, как это делает Ганс Дриш в своей «Философии органического». Далее следует, в контексте критики метафизики и специально метафизических пережитков в современном витализме, характеристика «нравственного сознания» как феномена «общности» (в отличие от теоретически и объектно понятого «общества»):]
«Нравственное сознание устанавливает с (одинаковой) изначальностью определенное ценностное и (в идеале) долженствующее отношение каждого человека к Богу и к себе самому (например, настоящие ценности, относящиеся к себе самому, и обязательства по отношению к Богу и к себе самому), когда оно устанавливается в своих отношениях к другим и к общности. Нравственный феномен ни в коем случае не "социальное явление" по своему существу или совершенно исключительно. Он остался бы и в том случае, если бы социальность (Sozietät) была упразднена. Отношение к другим или к общности вообще несущественно для бытия нравственного феномена… Лишь тогда и постольку, когда и поскольку существует общество — а существование его вообще может быть одновременно и сущностной истиной, установленной самим разумным сознанием, а не просто случайным фактом, да это так и есть, как мы об этом не раз говорили, — в нем, обществе, заключаются также необходимые требования, которые относятся к нашим ценностным установкам и поведению в общности. Но ядро всякой теоретической этики, учение об объективной иерархии ценностей, может быть построено вообще без всякого учета существования фактов "я и другой", "индивидуум и общность", оно значимо для человека как человека — то есть для отдельного единичного человека и для общностей (коллективов любого вида). Всякое социальное обоснование корней этики должно быть самым строгим образом отклонено — а тем самым отклонено и всякое обоснование социального феномена в метафизике, в якобы стоящей за ним какой-то реальной "целостности"» (84–85).
[Раздел пятый четвертой главы первой части: «Единство жизни». Критика господствующего представления о «метафизическом единстве жизни» (87) — его придерживаются столь различные исследователи, как Бергсон, Зиммель, Дриш, Бехер, О. Лодж. Шелер отвергает метафизический биологизм, понимание мировой основы как «élan vital», «жизни», «всеединства жизни», «всеединства души» и др. Выписка формулирует основной философский тезис Шелера:]
«"Дух", "νους" не является — ни в качестве познающего, усматривающего и мыслящего, ни в качестве "духа" эмоционального и водящего — "цветком жизни", "сублимацией" жизни; ни один вид или форму ноэтической закономерности невозможно "объяснить" путем сведения к биологической закономерности автоматических и (объективно) телеоклинических процессов; каждый вид или форма — "автономны". Ценности познания, этические и эстетические ценности, следовательно, не суть также и подвиды витальных ценностей» (88).
[Несколько строк, которые отделяют предшествующую выписку от данной, развивают мысль о неправомерности релятивизации «духовных» ценностей — познавательных, этических, эстетических. Такая релятивизация заключается в методическом отнесении всех этих ценностей не к интенциональному «ноэтическому» акту (и, соответственно, не к предмету объективного познания и не к объективно-личному, индивидуально-конкретному почину или источнику «акта», поступка), а к некоторой отвлеченно помысленной метафизической сущности «всего», всеединства, — в случае метафизического биологизма речь идет о безраздельно-безразлично-всеобщей «жизни». Шелер продолжает:]
«Соответственно всякое учение, которое, начиная с Аверроэса, желает понимать "личности", то есть конкретные духовные центры исхождения актов (Aktzentren), как "модусы", как "функции" одного всеединого духа, одного абсолютно бессознательного духа (фон Гартман), одного трансцендентального абсолютного сознания (Гуссерль), одного трансцендентального разума (Фихте, "пантеизм разума" Гегеля), — мы считаем самым большим заблуждением из всех метафизических заблуждений. Человеческая личность индивидуализируется не только лишь посредством своей плоти (Leib), которую скорее можно, в конечном счете, выделить из возможных других телесных оплотнений (Leibern) как именно ей, личности, "принадлежащую", как ее самую непосредственную область владения; не индивидуализируется она и составом этих актов, их содержаниями и предметами, ни путем отнесения к воспоминаниям или какой-либо другой временной "связи" переживаний, но этот общий состав и связь потока переживаний отличаются по содержанию уже в силу того, что личности, которым принадлежит этот поток переживаний, по своему индивидуализированному существованию, в своем наличном бытии (Sosein) отличаются друг от друга. Тем самым личность "поднимается" и в своей чистоте "возвышается" над своею плотью и над своею и всякой "жизнью", которая есть только земное условие ее существования и в то же время материя ее формирования» (88–89).