Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922-1927
Шрифт:
Как философское направление, феноменология развивалась в эпоху, когда идеализм, обоснованный на обновленной философии Канта («неокантианстве»), и философские течения, стремившиеся к сближению с идеалом естественных наук, имели преобладающее влияние в немецких университетах. В области исторических исследований этот период был особенно продуктивным; достаточно назвать работы В. Виндельбанда, В. Дильтея, раннего Э. Кассирера, М. Вебера, Э. Трельча. Тем не менее, ориентация на естественнонаучные методы ограничивала поле исследования. В историко-филологических работах все более точное изучение классических и до тех пор неизвестных источников не привело к развитию новых самостоятельных философских дисциплин. Обучение философии во многих университетах превращалось в скучное, архивное перебирание мертвых категорий. По мере возрастания успехов естественных наук философия все более теряла свое руководящее значение среди других областей знания. Одновременно началось развитие микродисциплин: например, общая «систематическая эстетика» постепенно разделялась на целый ряд специальных областей (литературоведение, лингвистику) и на ряд «наук об искусстве» («Kunstwissenschaften»), изучавших разные виды художественных произведений.
На рубеже XIX–XX вв. только две философские школы упорно продолжали отстаивать руководящую роль философии для всех научных дисциплин: марбургская школа и феноменология, и только один философ, Эдмунд
Первое поколение студентов Гуссерля увидело в новом направлении, главным образом, «освобождение от всецело господствовавшего неокантианства» (см.: Jan Н. Nota, Die frühe Phänomenologie Edith Steins. — In: Waltraud Herbstrith (Hrsg.). Denken im Dialog: Zur Philosophie Edith Steins. Tübingen: Attempto, 1991, S. 68.). Для участия в семинарах Гуссерля не требовалась широкая начитанность и знание сложных источников. Впечатление чего-то непосредственного и более связанного с современностью — вот что сразу и резко выделяло феноменологические исследования, и как раз это привлекло в феноменологическое движение множество сторонников (см.: Helmut Plessner. Phänomenologie. Das Werk Edmund Husserls (1938). — In: Plessner H. Gesammelte Schriften, Bd. IX, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1985, S. 122–147; его же: «Bei Husserl in Göttingen (1959), там же, S. 344–354; Roman Ingarden, Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls, Tübingen: Niemeyer, 1992). Но раннее определение феноменологии, как дескриптивной психологии создало ложное представление о научных целях Гуссерля. Ибо он неоднократно говорил о том, что исследование имманентного содержания сознания даст со временем новое обоснование логики. Сегодня очевидно: Гуссерль пришел к своей феноменологии через математику, и следы математизма остались повсюду в его «Логических исследованиях». Так называемый идеалистический поворот в феноменологии Гуссерля был следствием этих предпосылок.
В следующей крупной публикации, в первом и единственном опубликованном при жизни томе «Идей» (1913), налицо усилившийся идеалистический уклон в феноменологии Гуссерля. В «Идеях I», ради узкого исследования сущностных феноменов в так называемой «эйдологии», из поля зрения и обсуждения исключается то самое, что М.М.Б. называет «натуралистической концепцией сознания человека и мира» (ЭСТ); внутри моего сознания я должен подвергнуть «исключению» (Ausschalten), т. е. исключить из внимания с помощью феноменологической редукции, всё, что касается моего тела, моего социального и пространственного окружения и его восприятия: зрение, ощущение, слух и т. д. Правда, наряду с этим направлением феноменологического исследования было другое, в известном смысле противоположное: Гуссерль также исследовал и обсуждал на своих семинарах «тот мир, в котором мы действительно живем» («Lebenswelt»), включая и проблематику «интерсубъективности»; но широкой философской общественности об этом не было известно до 1929 года (год появления в свет МФЯ и ПТД), когда были опубликованы «Картезианские размышления». Поэтому «Идеи I» для многих стали разочарованием: «В 1913 г. для студентов Гуссерля стало ясно, что "учитель" начал отдавать предпочтение идеалистической интерпретации своей феноменологии» (Jan Н. Nota. ор. cit., S. 59). Идеалистический поворот Гуссерля был настолько явным, что даже Пауль Наторп в своей известной рецензии на «Идеи» сравнил феноменологию Гуссерля с «неподвижным эйдосом» в учении об идеях Платона (см.: Paul Natorp, Husserls Ideen zu einer reinen Phänomenologie. — In: Die Geisteswissenschaft (1914); рецензия эта, столь важная для рецепции феноменологии, неоднократно переиздавалась, впервые — через три года в русско-немецком журнале «Логос». См. Logos, Bd. 7 (1917), S. 231 ff). Указание М.М.Б. на феноменологию и, вместе с нею, на Платона в вышеприведенном примечании из ПТД дает повод предположить, что М.М.Б. читал рецензию Наторпа. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что он хорошо ориентировался в критической рецепции гуссерлевской феноменологии в Германии и в России.
Термин М.М.Б. «монологизм», конечно, предполагает очень широкий философский контекст; тем не менее он косвенно заострен против центрального тезиса Гуссерля, именно, — его определения субъекта как самодовлеющего сознания (т. е. против картезианства). Определение это имеет огромные последствия в размышлениях Гуссерля о языке и о взаимоотношении между словом и идеей. Во втором томе «Логических исследований» Гуссерль пишет, что под словом «выражение» он понимает «каждую речь или каждую часть речи, так же, как каждый сродный знак, причем независимо от того, высказана ли эта речь или нет»; «исключается» из этого определения «подражание» и «жест» (см.: § 5 второго тома «Логических исследований» в «Husserliana» Bd. XIX/I, S. 37 ff). По сути дела, Гуссерль интересуется не говорящим человеком и не речью как языковым событием между двумя и более собеседниками (т. е. не словом как высказыванием кого-то, обращенным к кому-то), а словом как наивозможно более узко определенным понятием.
Итак, несмотря на то, что «Логические исследования» в определенном смысле начинаются с проблемы языка и его понимания, в итоге выясняется, что сообщающие функции языка вообще не идут в счет. Сообщение может «состояться» или нет, я могу «понять» или «не понять» моего собеседника, — не это определяет подлинную, идеальную сущность «выражения» (Ausdruck). По мысли Гуссерля, логически адекватным аналогом «выражения» является само языковое «понятие» его; этому самодостоверному, самопонятному понятию идеально соответствует мнимый разговор (мыслителя) с самим собою, в котором непонимание не играет никакой роли. Отсюда вытекает весьма проблематичное — якобы «широкое» — понятие «значения», которое обосновывается Гуссерлем на монологической почве: «Я пользуюсь словом «понимание» ("Verstehen") не в более узком смысле, которое указывает на отношение между говорящим и слушающим. Монологический мыслитель (der monologische Denker) «понимает» свои слова, и это «понимание» есть просто актуально значимое» (Ibid., S. 79, Anm.). Гуссерль не устает подчеркивать, что логика — дело одинокой беседы с самим собою. По Гуссерлю, наша речь — это всегда более или менее «одинокая речь», в которой «акт выражения», т. е. то, что я выражаю своею речью, вполне совпадает с тем, что и обозначают словом «речь». Я же, мол, знаю, что хочу сказать; поэтому монолог, в строгом смысле, исключает неправильные интерпретации. Чистый, идеальный монолог «монологического мыслителя» [369]
369
В русском переводе, заметим, «der monologischer Denker» вообще заменено на «мыслитель наедине с собой» (см. «Логос», № 10 (1997), М., с. 42, прим. 26).
Как видно из бахтинского конспекта (если слово «конспект» применимо к публикуемым ниже выпискам), М. Шелер ставит Гуссерля в ряд тех философов, которые остаются в своем понимании субъекта на почве идеалистической метафизики (см. выписку 14, в книге Шелера S. 88). Здесь различие между Шелером и Гуссерлем очевидно: говоря о сознании, Гуссерль имеет в виду только научное сознание, т. е., собственно, теоретико-познавательную постановку вопроса о сознании; Шелер же требует, чтобы философия сделала своим основанием цельного человека, и его главная категория для обозначения и оценки субъекта — это «личность». Сегодня Макс Шелер чаще всего упоминается (наряду с Хельмутом Плесснером) как инициатор «философской антропологии» (см., например: Heine von Alemann, Helmut Plessner, Max Scheler und die Entstehung der philosophischen Anthropologie in Köln. — In: Ernst Wolfgang Orth und Gerhard Pfaffenrott (Hrsg.), Studien zur Philosophie von Max Scheler (= Phenomenologische Forschungen, Bd. 28/29), München: Alber, 1994, S. 10–34; Angelika Sander, Mensch-Subjekt-Person. Die Dezentrierung des Subjekts in der Philosophie Max Schelers. Bonn: Bouvier, 1996; Mark Michalski, FVemdwahmehmung und Mitsein. Zur Grundlegung der Sozialphilosophie im Denken Max Schelers und Martin Heideggers. Bonn: Bouvier, 1997); в 20-е гг., однако, Шелер воспринимался прежде всего и почти исключительно как «персоналист». (О «персонализме» Шелера см., например: Reinhold J. Haskamp, Spekulativer und phänomenologischer Personalismus. Einflüsse I. G. Fichtes und Rudolf Eukens auf Max Schelers Philosophie der Person. Den Haag: Martin NijhofT, 1976; о персоналистической этике Шелера см.: Johannes Hessen, Seinsethik oder Wertethik. — In: Kantstudien, Bd. 50 (1958–1959), S. 149–162.) Вполне возможно, что М.М.Б. знал и «Этику» Николая Гартманна (1926), который познакомился с Шелером еще в Марбурге в 1913 г. и развивал персонализм Шелера в своих собственных работах (Шелер называет его имя в предисловии к «Сущности и формам симпатии», см. реферат предисловия).
Монологическое понимание «слова» и «понимания» характерно и для некоторых направлений неокантианства. Так, например, Иоганнес Фолькельт, вслед за Гуссерлем, убеждает своего читателя в том, что все «первоначальные высказывания» в «теории познания» должны иметь «строго монологический характер». «Для значения моих высказываний, — писал он, — вопрос о существовании других я не рассматривается» (см.: Volkelt I. Gewissheit und Wahrheit. München: Beck, 1918, S. 60). У Фолькельта, как и у Гуссерля, обнаруживается одно и то же сомнительное убеждение, в соответствии с которым я могу в своем монологе отделить от «своих» слов все ненужные мне «чужие» слова. После так называемого «лингвистического поворота» в философии и гуманитарных науках мы знаем, что язык не является нейтральной средою, или медиумом, мышления: мое слово — не только мое. Осознание этого факта и, главное, практические, методологические следствия из него при анализе самых разных, но (судя по основоположениям) связанных между собою концепций монолога, диалога и человеческого сознания в философии, лингвистике, литературоведении — вот что можно назвать делом М.М.Б. в гуманитарном мышлении двадцатого столетия.
В этом направлении работал и Макс Шелер. В центре книги о «симпатии» (как и в центре бахтинского конспекта ее) стоит проблема понимания. Шелер: «Понимание ни в коем случае не есть только понимание чужого (скажем, на основании воспринятого мною самим). Оно в такой же мере изначально есть само-понимание» (см. выписку 34, у Шелера S. 258). Само-понимание, однако, как вообще понимание, всегда предполагает акт участия личности в бытии другого. Здесь явно персоналистическое определение понимания уже преодолевает солипсизм — представление о будто бы эмпирически данном отдельном, изолированном субъекте: «Понимание — в такой же мере в качестве понимания акта, в какой и в качестве понимания объективного смысла — есть не совпадающий ни с каким восприятием и никак восприятием не обоснованный основной вид участия одного бытия духовного свойства в наличном бытии (Sosein) другого духовного бытия…» (там же). В плане теории и истории диалогического мышления концепция Шелера об «участи — и» цельного человека в бытии-событии мира другого и других (Mitwelt) — интереснейший источник; эта концепция ведет к радикальным выводам об интерсубъективном характере каждого отдельного сознания. Как формулировал Шелер в своем социологическом сочинении «Формы знания и общество» (1926): «Отнесенность к ты (Duheit) — самая фундаментальная категория человеческого мышления» (Scheler М. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Bern/München: Francke, 1980, S. 57).
Хотя M. Шелер был, вероятно, самым значительным феноменологом в истории феноменологического движения, его философию обычно характеризуют через противопоставление Гуссерлю. Шелер, как и Гуссерль, говорит о феноменологической редукции, но имеет при этом в виду нечто другое (см.: Paul Ianssen, Die Verwandlung der phänomenologischen Reduktion im Werke Max Schelers und das Realitätsproblem. — In: Studien zur Philosophie von Max Scheler. Op. cit. S. 70–93). Значение слова «интенциональность» в работах Шелера существенно отличается, как об этом не раз писали, от значения того же слова у Гуссерля. У Шелера интенциональный акт связан с интерсубъективностью как бы при рождении каждого акта; у Гуссерля (во всяком случае, в его публикациях до конца 20-х гг.) — только с субъектом познания, т. е. с метафизической конструкцией абсолютного сознания. Вот одно из многочисленных в научной литературе противопоставлений этих двух философов: «Гуссерль исходил в своих исследованиях из идеи я как трансцендентального поля в корреляции с тем, что он называл «миром». Шелер исходил в своих исследованиях из идеи личности как центра не только интеллектуальных, но и волевых и интенциональных актов. (…) Одно из главных возражений Шелера (…) против Гуссерля заключалось как раз в том, что исходя из чисто интеллектуальной позиции невозможно составить себе образ другого иначе, чем как объект» (Edo PivCevic, Husserl and Phenome-nology. London: Hutchinson, 1970, p. 95–96. Курсив наш).