Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922-1927
Шрифт:
[Пункт «5» из шести узловых пунктов всей экспозиции проблемы чужого я: проблема метафизики. Примат «вещей» над «методами». Еще важнее — «порядок проблем в отношении самих вещей»: только он освещает путь к единству познания и метафизики при решении проблемы чужого я:]
«Но этот порядок (как, по нашему мнению, при всякой метафизике или, лучше сказать, при всех метанауках) — следующий: общее основание как теоретико-познавательного, так и метафизического исследования должно быть, во-первых, не связанным с существованием эйдологическим, познанием сущностного отношения между я и общностью вообще; во-вторых, точное прояснение существа дела в естественном мировоззрении. За этим непосредственно следует теоретико-познавательный вопрос об источнике знания о чужом я, а затем — познавательно-критическое оправдание этого знания в случае эмпирического познания. Только после того, как оба этих вопроса будут окончательно решены, понимающая и наблюдающая психология могут и должны получить право голоса» (261–262).
[Последний пункт, «6», конспективной проблематизации «чужого я». Проблема индивидуума и общности, «я» и «другого» как «душевных субъектов» — это в конечном счете и в фундаментальном смысле проблема ценности (Wertproblem) —
«Я вижу ее ("ценность относительной истины" в традиционном отождествлении "добра" и "сущего". — Переводч.) в том, что, хотя существование личности необходимо предшествует ее ценности в онтическом плане, но оно столь же изначально и совпадает в этом плане со своим наличным бытием (So-sein) (в качестве индивидуума), которое в иерархическом плане для нас (πρòς ημας) являет в действительности ценностную данность личности — данность, правда, не предшествующую данности ее существования (как того желает наше этическое учение), но зато предшествующую упорядоченной данности на-личного бытия. Чтобы ценностная данность личности вообще предшествовала данности существования (не только данности наличного бытия ее), — это невозможно по самой сути дела, так как не может существовать ценностное бытие независимое, свободное от существования: его не может быть ни в сфере данности, ни в сфере бытия. И это тем более верно тогда, когда к этому присоединяется другое еще заблуждение: когда ценностную данность, которая обосновывает всякое идеальное долженствование, — а тем более, значит, и всякое "признание" идеального долженствования, — хотят фундировать лишь на актах признания и уважения. Но этот акт "признания и уважения" теряет всякую опору и оказывается целиком и полностью "в пустоте", если ему уже не предпослано то или иное личное существование (X) и ценностное бытие данного здесь сущего» (263–264).
[Представление о чистом диалоге между личностями Шелер отклоняет. М. Бубер, со своей стороны, ставит в «Я и Ты» (1923) под подозрение чистоту богоотношения у Шелера, не называя его имени; но при этом усматривает в этом неверном представлении верный момент. Этот момент истины в идее чистого предстояния «я» и «ты» заключается в том, что только на основе «чистых ценностных отношений» появляются эмоционально достоверные знания, которые выступают как предпосылки для всякого ценностного бытия вообще, «а потому и для существования чужих личностей и общностей» (264). Эмоциональная сфера обладает — причем без всякого отношения к теории — своею собственной достоверностью:]
«Не только тот или иной нравственный акт, но все нравственно релевантные акты, переживания и состояния — поскольку в них интенционально включается сущностное отношение к другим нравственным личностным существам (вина, заслуга, ответственность, сознание долга, любовь, обещание, благодарность и т. д.) — указывают уже сами по себе, в силу их актуальной природы, в направлении чужого личного существа — без того однако, чтобы эти чужие личности непременно были бы уже даны до этого; без того, чтобы с самого начала иметь основания полагать, будто такие акты, — мы называем их сущностно-социальными актами, — возникли и произошли только в фактическом общении человека с человеком. Как раз эти акты и переживания при более тщательном исследовании скорее показывают, что их никак нельзя сводить к какому-то механическому соединению простых досоциальных актов и переживаний плюс случайный опыт других людей. Они, напротив, показывают, что уже по существенному составу человеческого сознания во всяком индивиде так или иначе внутренне присутствует общество и что человек не только часть общества, но также и общество, как член взаимоотношения, — существенная часть человека; что не только я член мы, но также и мы — член я. Нужно даже спросить, не является ли эта сущностная упорядочивающая приобщенность индивидуально-единичного я к возможной общности самой разнообразной, так что до всякого случайного эмпирического знания и независимо от него (а равно и от всякого мистического взаимодействия людей друг с другом) можно было бы обнаружить такую приобщенность индивида ко множеству сущностно отличающихся один от другого видов групп и общих групповых ценностей путем чисто имманентного исследования и познания сущностного состава акта каждого я. В качестве особого случая этих видов общности, но одновременно и в качестве основополагающего, высшего условия идеальной возможности для всех других случаев, позволительно особо подчеркнуть общность каждой личности с Богом как личностью всех личностей — общность, основанную на религиозных актах любви к Богу: благоговении перед Богом, страхе перед Богом, ответственности и со-ответственности "перед" Богом, сознании вины, благодарности и т. д. перед лицом Бога. В особенности этическую очевидность объективной обязательности актов обещания вообще — вот что абсолютно невозможно понять, не принимая во внимание Бога как ответно противостоящего личного отношения, предшествующего в своем источнике всякому другому отношению» (264–266).
[Раздел II третьей части: «Достоверность ты». Исходный пункт — выдвинутая в книге «Формализм в этике и материальная этика ценностей» гипотеза («мыслительный эксперимент») «гносеологического Робинзона»; ее Шелер пересказывает и к ней возвращается. Если мы допустим существование такого человеческого существа, который никогда не знал себе подобных, то спрашивается: (1) имел бы такой «Робинзон» какое-то знание о человеческой общности и таких же, как он, существах? И (2) мог ли бы знать он, что и сам принадлежит к такой общность? На оба вопроса в «Формализме» дан положительный ответ: Робинзон от теории познания, гипотетически предположенный, имел бы априорное представление и об общности, и о своей принадлежности к ней — до и вне всякого эмпирического знания о себе подобных или о группе. Для Шелера важно развести априорное и эмпирическое знание о «другом», о «ты»; поэтому он с удовлетворением цитирует Й. Фолькельта («Эстетическое сознание», 1920), выдвинувшего идею «первичной достоверности ты» и даже «сущностной связи достоверного знания я о себе и о ты», хотя Шелер совершенно не принимает интерпретацию априорной достоверности ты самим Фолькельтом. Главное для него, однако, — именно разведение априорного и эмпирического в этой идее; оттого он не считает нужным спорить с Фолькельтом прямо, предпочитая
«Согласно моему "Формализму" [392] , основанное на очевидности знание Робинзоном об экзистенции некоторого "Ты" вообще и о его, Робинзона, принадлежности к некоторой общности (имеется в виду объективно и субъективно априорная достоверность такого знания, в противоположность только случайному, наблюдающему, индуктивному "опыту") имеет все же какое-то основание в созерцании, а именно — пустое сознание resp. сознание не-существования (в смысле случайности существования некоторой предпосланной настоящей сущности) возможности эмоциональных актов, каковыми они предстают, например, в видовых проявлениях "настоящей" любви к чужому. Также и относительно актов устремления мы могли бы сказать так: "сознание недостаточности", "незаполненное сознание", которое наш Робинзон всегда и необходимо-закономерно переживал бы, осуществляя акты духовного и душевного свойства, могут образовывать какое-то объективное единство смысла только вместе с возможными социальными встречными актами. Из этих сущностно определенных и неразменных пустых мест проявления интенциональных актов Робинзона, по нашему мнению, у него и возникло бы в высшей степени позитивное созерцание и идея чего-то такого, что имеет место в качестве сферы ты (als Sphäre des Du) и чему он не знает ни одного примера. При этом здесь нет и не может быть речи о так называемой "врожденной идее" (виртуальной или актуальной), а тем более — об "интуитивной достоверности чего-то не переживаемого в опыте" [393] , потому что это — совершенно определенные самопереживания (созерцаемые и наблюдаемые, конечно, эйдологически), на основе которых, resp. на позитивно пережитом "холостом ходу" которых, у Робинзона и образовалась бы идея ты, идея "общности вообще"» (270–271).
392
19. Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik, Halle: Niemeyer, 1913/1916.
393
20. Цитата из книги Й. Фолькельта «Достоверность и истина», 1918.
[Ответ на критику Ганса Дриша (в его «Философии органического»). Речь идет о проблеме души/тела в связи с восприятием «другого»:]
«В ответ на это мы скажем (пользуясь нашей терминологией) только, что мир ты (Duwelt) и мир общности — это такая же сущностная сфера сущего, как и сфера внешнего мира, как сфера внутреннего мира или сфера окружающей мое тело среды, как сфера божественного. Но для любой настоящей, полноценной «сферы» сущего значим тот факт, что как сущностное целое, в котором происходит реальное полагание всякого возможного предмета, она, эта сфера, предпослана в качестве «фона»; что она, следовательно, ни в коем случае не образует просто сумму всех случайных фактов в ней. Это учение о предпосланности (Vorgegebenheit) определенных сфер бытия, в строгой корреляции с которыми находятся при этом совершенно определенные виды актов (причем для каждого возможного человеческого «знания о чем-то») образует — как будет подробнее показано в другой связи — некоторую всеобщую познавательно-эйдологическую предпосылку отстаиваемой здесь теории познания вообще. Везде и всюду «проблема сфер* должна строго отделяться 1. от проблемы реальности, к примеру, реальности внешнего мира, реальности божественного и т. д., 2. от вопроса о том, какие из установленных фактов действительно существуют в такой-то предпосланной сфере, а не в других» (272).
[Раздел II третьей части: «Восприятие чужого». Теория заключения по аналогии. Как различаются свое и чужое в восприятии. «Заключение по аналогии» имеет свои аналогии в мире животных и детей, хотя ни те, ни другие, естественно, не способны на такие заключения. Не способен на него, очевидно, и грудной ребенок на 25 день:]
«И однако мисс Гинн рассказывает о своей племяннице, что та уже в этот период проявляла интерес к человеческим лицам — задолго до того, как стала реагировать на простые цветовые возбудители. Подобным же образом не просто звуковые раздражения, но внятное звучание человеческого голоса впервые пробуждает внимание и интерес. Согласно исследованиям В. Штерна по психологии детства [394] , уже на втором месяце жизни ребенка можно наблюдать, что он не остается равнодушным к голосу и лицу матери, они вызывают у него "легкую улыбку". В середине первого года жизни ребенка можно установить, что ребенок по-разному реагирует на различные выражения лица у его родителей. Совершенно правильно замечает по этому поводу Коффка: "Если так, то воззрение, в соответствии с которым такие феномены, как "приветливость" или "неприветливость", якобы примитивны, само оказывается более примитивным, чем, к примеру, феномен голубого пятна" (с. 96 [395] ; см. выше). Из этого и подобных фактов мы делаем вывод, что "выражение" — это вообще самое первое, что человек усваивает во вне его находящемся бытии; и что он схватывает какие бы то ни было чувственные явления первоначально лишь в той мере и постольку, поскольку они способны "представлять" собою целостные душевные выражения. Здесь не может быть речи не только о "заключении по аналогии"; равным образом, речь не идет и о сложных "процессах ассимиляции", которые предполагает Б. Эрдман для того, чтобы объяснить начальное "понимание" [396] » (275).
394
21. William Stern. Die Psychologie der frühen Kindheit bis zum 6. Lebensjahr, Leipzig: Quelle & Meyer, 1914.
395
22. Kurt Kofika, Die Grundlagen der psychischen Entwicklung. Eine Einführung in die Kinderpsychologie, Zickfeldt: Osterwieck, 1921, S. 96.
396
В. Erdmann. Reproduktionspsychologie.
[Проблема «выражения» в координатах я и другого. Смешение этих координат — как в плане осмысления доцивилизованных народов, так и в плане переоценки и идеализации культуры, образования, «обучения» (процесс которого Шелер связывает скорее с «обездушиванием», чем с «одушевлением», поскольку изначальные «выражения» стираются и замещаются случайными «функциями», с которыми на самом деле и имеет дело ассоциативная психология и ее метод «заключения по аналогии»):]