Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922-1927
Шрифт:
«Таким образом, изначально существует и "любовь к себе", и "ненависть к себе", как существует "любовь к чужому" и "ненависть к чужому". "Эгоизм" не есть "любовь к себе". Ибо в эгоизме моя индивидуальная самость не дана мне как предмет любви, в отвлечении от всех социальных связей и только как носитель наивысших видов ценностей, которые находят выражение, например, в понятии "блага", — тогда как я сам дан себе в своем стремлении как только "один среди других", тот, кто ценности других просто-напросто "не принимает во внимание". Поэтому как раз эгоизм нуждается в особом видении другого, а также в том, чтобы "не принимать во внимание" требования этих ценностей (а это ведь уже — позитивный акт, а не отсутствие такового). Эгоизм не есть поведение человека "как будто он один в мире"; наоборот, он уже предполагает наличие отдельного человека в качестве члена общества. Как раз эгоист всецело поглощен своим "социальным я", оно-то и скрывает от него его индивидуальное я! [380] И это свое социальное я эгоист не имеет в качестве предмета акта любви, а только "увлечен" им, т. е. живет в нем. Он также направлен не на свои ценности как ценности (он
380
10. Подобные феноменологические наблюдения относительно этой «зависимости» (т. е. взаимосвязи между самовосприятием и восприятием другого и влияния этой связи на стиль выражения и на поведение) притягивают внимание М.М.Б. не только как антропологические закономерности, но и как принципы художественного изображения. Этот интерес проявляется уже в АГ (см. там о роли «зрителя» и о «категории другого»). В беседах с В. Д. Дувакиным в 1973 г. М.М.Б. указывает на то обстоятельство, что литература задолго до развития теории феноменологии работала эстетически с теми же принципами: «Еще Гоголь прекрасно отмечал, как меняется человек в зависимости от того, с кем он говорит: с низшими или высшими. Но очень хорошо это в первый раз дал в книге о снобах Теккерей, где был изображен сноб. <…> Одним словом, совершенно преображается человек вот тут же, глядит ли он направо или глядит налево, — преображается его лицо всякий раз». В дальнейшем, однако, мы увидим, что речь идет не только об одной литературе, но и об определенных человеческих взаимосвязях, при которых индивидуум или выставляет свою «самость» или теряет ее, как эгоист в тексте Шелера или как сноб в устном анализе Бахтина: «Вот сноб, например, в театре смотрит какую-нибудь новую пьесу. Он не выскажет ничего, он молчит и ждет, когда кто-нибудь выскажется из публики из влиятельных людей. А вот тогда он будет говорить, он схватит мнение одно-другое, примкнет к какому-нибудь из них. Тогда он смело начинает хвалить пьесу или, напротив, смело начинает ее ругать. Что он сам почувствовал, глядя эту пьесу, — это ему неважно, он себе не доверяет. Ну, вообще, он не существует сам, независимо от общественного мнения, независимо от мнения высокопоставленных в какой-либо области людей: культурной, чисто художественной, музыкальной и так далее. Вот что такое сноб» («Беседы В. Д. ДувакинасМ. М. Бахтиным», с. 104–105).
[Выписка примечания:]
«В своей "Психологии мировоззрений" (Берлин, 1919) Карл Ясперс во всех существенных пунктах присоединяется к нижеследующим анализам в главе "Установка энтузиазма — это любовь", с. 107–109 [381] . По самой проблеме см. также: А. Пфендер, "О моральных представлениях" (Нимейер, Галле)» [382] (176).
[Второй абзац раздела II второй части книги: «Основные ценности любви и «любовь к добру». — Не всякий акт, направленный на ценность, — акт любви, хотя любовь направлена на ценности; здесь возможны подмены. «Любовь к прекрасному сама не прекрасна, любовь к познанию не имеет никакой ценности для познания» (87). Эти виды любви могут стать носителями нравственных ценностей лишь тогда и постольку, поскольку они принимают личностный отпечаток, становятся актами личности. Шелер вновь (после работы «Рессентимент в построении морали») ставит вопрос: существует ли любовь к добру? В той работе вопрос был истолкован, по словам Шелера, как «великий исходный пункт» (187) — от античной к христианской идее любви. Согласно первой существует любовь к «добру», согласно второй, — это «носитель ценности «доброго» в изначальном смысле» (там же). Добро как таковое нельзя любить, и даже это плохо (фарисейство); ведь формула фарисейства: «любите добро!» или, иначе, «любите людей постольку, поскольку они хорошие», соответственно: «Ненавидьте зло и людей злых!». В противоположность этому Шелер утверждает: любить надо всех как носителей ценностей — это будет по-христиански. Далее следует пояснение:]
381
11. См. Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen (1919), 6. Auflage, München: Piper, 1971, S. 123–136.
382
12. Alexander Pfänder, Zur Psychologie der Gesinnungen, Halle: Niemeyer, erster Teil 1913, zweiter Teil 1916.
«Но почему? По той простой причине, что нравственное "благорасположение11 личности (в своем изначальном смысле) определяется — а для абсолютной сферы определяется даже исключительно — соразмерно любви, которая в нее вложена. Не может быть поэтому любви "к" такому "добру", которое для нее, личности, могло бы стать предметом — и вот почему любовь — среди других актов — является носителем ценности "нравственно доброго" в совершенно особенном и изначальном смысле. Если было бы возможно что-то вроде настоящей любви к добру, то тогда сама любовь никогда не могла бы быть носителем ценности нравственно доброго в изначальном смысле; но она-то и есть изначальнейший носитель добра (среди актов). Вот в этом движении от низкой ценности к более высокой — ценность "доброго" и обнаруживается в своем изначальнейшем виде. А потому и невозможно любить добро в бытии как нечто свое собственное. Ибо невозможно любить свою собственную любовь к другому лицу» (188).
[Следующий абзац. — То же в повороте к Богу:]
«Это верно также по отношению к Богу. Самая высокая форма боголюбия — это не "любовь к Богу" как всеблагому существу, т. е. как некоторой предметной сути (einer Sache), но соучастие в Его любви к миру (amare mundum in Deo) и к Нему самому в себе (amare Deum in Deo), т. е. то, что схоластики, мистики, а до этого уже Августин, называли "amare in Deo". Если мы хотим приписать Богу высшее нравственное качество в бесконечном способе бытия, то мы сможем это, только обратив нашу любовь (вместе с Иоанном и Августином) в самую его глубочайшую сущность и сказав: Он есть "бесконечная любовь". К этому ядру божественного актуального центра только присоединяются в качестве "атрибутов" его всеблагость и его абсолютное нравственное совершенство. Поэтому существует только одно нравственное основное отношение между "добром" одного и "добром" другого: служение в следовании Ему и Его любви» (189).
[Раздел III второй части, «Любовь и личность». — Данная выписка воспроизводит целиком третий абзац. Тема — актуально-интенциональный
«Как еще дана нам личность в любви? Прежде всего уясним себе вот что: Хотя любовь в качестве предельно личностного поведения — это все же совершенно объективное поведение, — постольку и в том смысле "объективное", поскольку мы в ней выходим из всякой ограниченности (сверхнормальным образом) своими собственными "интересами", "желаниями", "идеями", — однако то, что в человеке является личностью, никогда не может быть нам дано в качестве "предмета". Ни в любви, ни в других настоящих "актах", — пусть даже и в "актах познания", — личности не поддаются овеществлению. Личность есть непознаваемая и никогда не переводимая в "знание" индивидуально переживаемая субстанция единства всех актов, совершаемых некоторым человеческим существом; то есть не "предмет" и, уж конечно, не "вещь". То, следовательно, что еще может быть мне дано предметно, — это всегда и только: 1. чужое тело (Körper), 2. единство его плоти (Leibeinheit), 3. я (das Ich) и принадлежащая ему (витальная) "душа". То же самое верно в отношении каждого человека перед лицом себя самого — внешнего. Личность может быть дана мне только так, что я "со-участвую" в ее актах: в плане познания это совершается при "понимании" и "сопереживании", а в нравственном плане — в "ученичестве". Нравственное ядро личности Христа, например, дано только одному другому — Его ученику, апостолу. Только апостолы открывают ворота этой данности. Личность Христа может быть дана и такому ученику Христа, который ничего специально "исторического" о нем не знает — ни об обстоятельствах его жизни, ни даже о его историческом существовании; ведь знать себя в качестве ученика Христа, — а это, естественно, уже предполагает знание об историческом существовании Учителя, — это нечто иное, чем быть Его учеником. В противоположность такому ученичеству, личность Христа никогда и ни при каких обстоятельствах не может быть дана теологу как теологу, какими бы сведениями он ни располагал о жизненном пути Христа (включая его душевные переживания): она, эта личность, неизбежно остается "трансцендентной" его взору. Вот о чем на каждом шагу забывает наш ученый теологический интеллектуализм!» (192–193).
[Выписка воспроизводит бóльшую часть следующего абзаца. Варьируется тот же христологический мотив, но перенесенный в философию и направленный против традиционной философии и теологии в особенности Нового времени (с их тенденцией к «опредмечиванию», овеществлению, субстанциализации духовных фюноменов). Соображения Шелера в этом пункте поразительно (или не поразительно) напоминают, например, центральное положение Вяч. Иванова о новаторстве Достоевского: противопоставление «познанию» «проникновения»:]
«Нам всегда недоступна чисто нравственная ценность личности, потому что последняя сама ведь изначально воплощается в актах личности носителя любви, — эта предельная нравственная ценность личности может быть дана только в со-осуществлении, восполнении ее собственного акта любви. Для того, чтобы получить эту нравственную ценность как данность, мы должны любить то, что любит наш образец в своем "соприсутствии-в-любви". Существует, правда, одна возможность, посредством которой может быть опредмечена хотя и не личность сама, но все же ее самость; однако путь здесь иной, чем тот, который ведет непосредственно через феномены выражения. — Везде и всюду, где мы чувствуем, что любимая нами личность намного превосходит нас, там возникает феномен, посредством которого мы овладеваем ее личным бытием: мы "со-осуществляем" акты ее собственной любви к себе и видим, что нам дано в этих воссоздаваемых актах. Именно это любящее участие в любви, посредством которого Бог любит себя самого, — Франц Брентано в наше время желает (?) найти в своей книге об Аристотеле уже в метафизике Аристотеля, а некоторые мистики и схоласты в прежние времена называли "Amare Deum in Deo". Аналогичное положение вещей нам хорошо известно из взаимоотношений между людьми. В известных случаях мы можем любить другого человека больше, чем он сам себя любит. Многие, например, кто ненавидят себя самих, тем не менее любимы другими, и всякое соучастное восполнение этими другими актов ненависти к себе тех, кого они любят, было бы уже актом ненависти к "ним". Но есть еще случаи, когда ненависть человека к себе смягчается под воздействием слов любящего его и одновременно в его ответной любви — когда он как бы говорит себе: "Я не смею, не должен так ненавидеть того, кого она так любит". Если только человек не ненавидит сам себя, а себя самого любит, то "соосуществление" или "восполнение" его любви к себе — это явным образом одна из форм, которые может принимать любовь к чужому (die Fremdliebe)» (193–194).
[Раздел VI второй части: «Критика натуралистической теории и основания теории, построенной на феноменах», второй подраздел: «Факты в перспективе интересов». — Обсуждаются виды «любви к человечеству», как более или менее неподлинные:]
«И еще одно: Поскольку любовь к человечеству как индивидууму — это любовь к некоторому предмету, который дан Богу и только Богу — Ему одному — в его ценностной тотальности, то существует только одна интенция любви к человечеству как индивидууму; та, что ведет через Бога и "со"-ответствует интенциональному акту любви Бога к человечеству, но без того, чтобы носителю этого восполняющего акта когда-либо было дано то, что дано Богу в его любви и только Ему; т. е. истинная любовь к человечеству фундируется в "amare in Deo"» (220).
[Продолжение предшествующей мысли — перенесенной теперь в социальный план «общностей». Выписка воспроизводит полный абзац:]
«И то, что верно в малом, верно также и в большом. Семью тоже любят на каком-то со-интенциональном ей ценностном фоне рода или племени, племя — на фоне народа, народ — на фоне нации, нацию — на фоне человечества. Никогда не бывало такого народа, который бы чувствовал себя так, как будто он "совсем один" на земле — совершенно один во времени, в пространстве и перед звездами; даже если бы он не знал никакого другого народа эмпирически, даже если бы перед ним никогда не вставал вопрос: один он, этот народ, или нет, то стоило лишь кому-то одному из них сказать своему народу: "Мы совсем одни в этом мире", то каждый бы содрогнулся. И как раз в этом "содрогании" обнаружилось бы, что изначально интенциональный предмет любви был больше и шире, чем этот народ.
Но и человечество никогда и нигде не было дано человеку в качестве изолированного ценностного предмета его любви. И для человечества всегда существовал ценностный фон в той или иной форме "божественного". Эта направленность любви человека на ценностное качество божественного совершенно независимо от позитивных представлений о "богах" и предшествует образованию этих идей. (См. мою книгу: "О вечном в человеке", том 1 [383] )» (224).
383
13. Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen (1920), 4. Auflage Bern: Prancke, 1954 (существует только один том).