Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922-1927
Шрифт:
[Начало третьей части книги («С»), раздел 1: «Значение и порядок проблем». Вся эта последняя часть называется «О чужом я». Именно теперь объем выписок резко возрастает. Основной вопрос, только намеченный в первом издании книги, — это «вопрос о сущностных, бытийственных и познавательных основах соединения человеческих я и человеческих душ» (244). Только решив этот вопрос, можно «обосновать социологию философски» (244). Эту мысль уже выразили Липпс, Дильтей, Бехер и Шпрангер, в психологии — Мюнстерберг, в психиатрии — Кронфельд. Что касается психологии, то здесь, казалось бы, проблема понимания чужой души, чужого сознания и т. п. является чем-то само собой разумеющимся. А между тем эту или подобную проблему психология не может решить изнутри себя самой, как философскую проблему. — Далее:]
«Граница всякой опредмечивающей психологии вообще (и экспериментальной психологии в особенности) лишь тогда может стать отчетливой, а ложные притязания этих наук лишь тогда — убедительным образом отклонены, когда удастся с точностью установить природу и слоистый характер душевно-духовного бытия, вплоть до "наблюдения" вообще, и когда затем будет определена граница, за которую не могут перейти ни чистый эксперимент на реакцию (в условиях которого "наблюдатель" является руководителем опыта), ни эксперимент, опирающийся на "систематическое самонаблюдение" (в условиях которого наблюдатель является подопытным лицом), ни наконец феноменологический (неиндуктивный) эксперимент, служащий только для наглядности "подразумеваемого"» (245–246).
[Шелер ставит вопрос о «метасоциологии» (Metasoziologie) (247), т. е. о таких связях между людьми, «социальность» которых коренится в глубинах самой человеческой природы. Здесь возникает целый ряд трудностей методического характера. Данная сноска воспроизводит ряд вопросов и проблем, стоящих перед этой — намечаемой в дальнейшем как программа и лишь в качестве некоторого разросшегося резюме — «метасоциологией»:]
«1. Какое сущностное отношение имеется между я и общностью вообще — как в онтическом смысле, так и в смысле сущностного знания? Или лучше: имеется ли здесь сущностное отношение очевидной принадлежности (при строгом отвлечении
384
14. Этот и следующий абзац являются частью шести главных вопросов, поставленных Шелером для того, чтобы решить более точно проблему «о чужом я» (см. Scheler, с. 244–269).
[Первая длинная выписка. Контекст тот же. Текст говорит сам за себя:]
«3. Проблема вообще источника сознания общности и сознания чужого, т. е. трансцендентально-психологическая проблема знания о чужих я имеет так же мало общего с вопросом о юридическом праве вынесения приговора, как и с эмпирическими фактами так называемого происхождения и развития осознания всего чужого от детского до зрелого возраста. Скорее здесь — как во всех вопросах об "источнике" — дело касается вопроса о том, на каком месте в порядке "фундированности" интенций знания (resp. принадлежащих к ним реально-духовных актов личности) сознание общности и чужих я начинается, resp. какого рода акты знания должны быть осуществлены, когда знание чужого начинается. Вопрос, таким образом, уже в том, предполагает ли вообще знание чужого я в собственном я сознание я (наш ответ будет: да!); предполагает ли это знание чужого в своем источнике также и самосознание (наш ответ будет: нет!); предполагает ли, далее, знание чужого также и сознание Бога (в самом формальном смысле), будучи одинаково изначально с ним, или оно следует за ним в зависимости от источника (мы полагаем, что сумеем показать, — в противоположность Декарту, — что это знание чужого следует за сознанием Бога); предполагает ли уже сознание чужого я (в смысле чужого духовного я) знание о сфере природы и знание о "Realitas" этой "сферы" (то есть "реальном внешнем мире"), равно изначальное этому миру, или такое знание следует за знанием чужого я (мы должны сделать решительный выбор в пользу "духовного я", в пользу третьего члена этого противопоставления). Только то, что мы можем назвать наличностью "идеального знакового смысла" вообще, позволяет нам допустить в качестве данности предпосылку актуализации знания о духовно чужих мне субъектах. В противоположность этому, вопрос об источнике знания о чужих витально-психических человеческих (resp. недочеловеческих) субъектах будет выглядеть иначе. Но и здесь придется спросить: является ли такое знание предшествующим знанию о природе (по сфере и по реальности), совпадающим с ним в истоке или последующим? Наш ответ будет тот, что первое наше знание о природе уже само есть знание о выражении живых существ, то есть что душевные явления (которые вообще всегда только даны в структурных связях) неизменно даны прежде всего в качестве выразительных единств. Далее, вопрос: предшествует ли знание о чужом я знанию о (мертвом) телесном мире, одновременно ему или следует за ним? Наш ответ будет: "предшествует". Так, дикарю и ребенку феномен мертвого вообще еще не дан; то, что дано и тому, и другому, — это одно большое поле выражения, на фоне которого выделяются какие-либо отдельные, изолированные единства. Далее: предшествует ли знание о чужом я знанию об органической форме (у человека — "плоть") возникает ли оно вместе с ним или следует после него и после всего, что с ним сущностно соединяется в данности (окружающая среда, спонтанное движение и т. д.)? Мы ответим: оно возникает вместе, одновременно с ним. Только из целостности "одушевленного тела" происходит дифференциация знания: в одном направлении происходит разделение на внутреннее и внешнее тело (Leib-körper [385] ), а в другом — у человека, живущего с другими людьми, появляется "внутренний мир".
385
15. В настоящей книге и в своей этике Шелер отличает органическое, внутренне переживаемое единство тела (Leib) от внешне данного тела (Körper). Нельзя, по-видимому, точно перевести это различие иначе чем как "внутреннее" и "внешнее" тело.
Тем самым прояснится то, что мы подразумеваем под "вопросом об источнике". Все столь важные вопросы об источнике в теории познания (в отличие от критики познания, которая имеет дело с вопросами правомочности и критерия) имеют то своеобразие, что они должны ставиться совершенно независимо от любой определенной фазы эмпирического развития такого-то конкретного человека в его знании об этих случайных реальных предметах (скажем, от генезиса и развития знания такого-то ребенка о душевном мире его матери и ее психической жизни с точки зрения содержания)» (249–251).
[Обсуждается вопрос о том, в каком отношении сущностные формы «человечески-социальных» групп находятся к источнику представлений о «другом». Знание о другом в действительности появляется на ранних стадиях развития человека, когда представления усваиваются бессознательно стадным инстинктом в результате «настоящего слияния» и в результате настоящей «Traditio». Отсюда и предрасположенность к пробуждению этих бессознательно усвоенных представлений и содержаний в сознательном, зрелом возрасте, — «стадными» и «массовыми» мы их теперь совсем не хотим признать, — уже в пределах той или иной «социально-душевной структуры группы» (252). Далее:]
«Также и глубинные отличия в душевно-духовном существе чужого субъекта, в которые способно проникнуть наше знание о других, подлежит здесь определению. Они, эти отличия, кончаются в совершенно неинтеллигибельном бытии чужой личности, например, в уже не "опредмечиваемых" актах личности (которым в лучшем случае можно только со– действовать, вос– полнять); они теряются, далее, в абсолютно интимной сфере содержания чужого духовного бытия, "передать" которую не в состоянии даже свободный акт свободного сообщения (Mitteilung). Предшествующие этим абсолютным границам глубинные отличия, связанные с пониманием чужого я, также строго зависимы от групповых форм (таковы, например, дружба, товарищество, знакомство, различия в обращении на "ты", "вы", "он"); они, далее, находятся в соответствии с формами брака, семьи, родины, рода, племени, народа, нации, религиозной общности, культурного круга и т. д.)» (252).
[При обсуждении «учения об иерархии слоев» (252) в этнологии речь заходит о «социопсихологии и психосоциологии первобытного мышления» (252): здесь Шелер делает сноску-примечание, а М.М.Б., видимо, берет на заметку:]
«Это удачное различение принадлежит Штольтенбергу, см. его книгу "Социопсихология". Часть 1. Берлин, Curtius, 1914» (252).
[Вопрос об эмпирической психологии человека и развитии человека как родового существа в смысле развития знания. Эмпирическая психологии стоит не на себе. Что такое внутреннее восприятие? Каким образом в нем при всей множественности актов возможна строгая идентифицируемость воспринимаемого предмета со стороны множества воспринимающих? На подобные вопросы эмпирическая психология не может ответить. Это — вопросы «сущностной онтологии психического», «теории и критики познания в психологии» (254). Наивные предпосылки эмпирической психологии: что познание других как других — возможно; что возможна и сообщаемость внутреннего восприятия и опыта, его переводимость в высказывание. Проблема условий внутреннего восприятия; обозначим ее как проблему «внутреннего смысла»:]
«И все же нет ничего более достоверного, как мне кажется, чем утверждение, что науки о предметах, не поддающихся идентификации, вообще не может быть. Поэтому дефиниция психического, которую пытались дать многие, исключала бы — при условии, что психическое было бы дано только "кому-то одному" (исключала бы, если бы была правильной), — всякую эмпирическую психологию. Ведь психическое, данное единственному существу, должно быть идентифицировано не только во множестве актов этого единственного существа, но также и многими другими лицами. Только реалистическая психология, в которой содержание внутреннего восприятия отчетливо отличается от самого воспринятого, т. е. от реального психического состояния, выводит за пределы непосредственного сознания настоящего времени. Нельзя же не видеть, что сознание как таковое, т. е. закономерно-сообразное своей сущности, — это только сознание своего настоящего (хотя бы в него и входили, но в качестве частных его содержаний, моменты осознанного настоящего, прошлого и будущего). Восприимчивость, внимание, наблюдение, которые — в этом порядке предполагающиеся — в порядке источника актов знания о психическом никогда не могут затронуть самогó внутренне воспринятого, а относятся только к данному в ретенции [386] , — так вот они не могут, опять-таки по своей сущности и в границах осуществимого в исследовании, стать предметом анализов эмпирической! психологии: последняя ведь уже пользуется результатами их как средствами познания; вопросы эти принадлежат теории познания психологии как проблеме. Находится ли самонаблюдение как вид акта по своему источнику в отношении предшествования, одновременности или следствия к наблюдению чужого (подобно тому как, скажем, внутреннее восприятие имеет место "раньше", чем внутреннее восприятие чужого)? Или оно, самонаблюдение, по способу отношения только аналогия в приложении к себе самому, "как если бы я был другим" [387] , как это заметил уже Т. Гоббс, и — на наш взгляд — правильно. И не в меньшей степени, опять-таки, гносеология понимания — это предпосылка объяснения, а не объект объяснения со стороны эмпирической психологии. "Высказывания" подопытного лица о том, что оно обнаружило, скажем, в экспериментально оснащенном самонаблюдение, должны ведь сперва быть "поняты" осуществляющим опыт экспериментатором, во всяком случае должны осмысливаться им в ходе эксперимента и после него, прежде чем высказанное сможет притязать на утверждение "научного
386
16. Термин Э. Гуссерля (Retention). Одна из основных характеристик «сознания времени» или «сознания-времени» (Zeitbewußtsein) — момент пережитого в прошлом, удерживаемый в актуально осознаваемом настоящем в качестве памяти, отзвука, как бы протяженной связки между «первоначальным впечатлением» (Urimpression) и переживаемым «теперь».
387
Внутреннее наблюдение — это искусственное нарушение течения жизни, т. е. такой способ отношения к переживаемому настоящему, «как если бы» оно уже завершилось и прошло (255).
Мы только потому не имеем в настоящее время ясных и надежных представлений о принципиальных познавательных границах эмпирической психологии, что в нашем распоряжении еще только первые слабые начатки оптической эйдологии психической реальности, теории познания психологии и в особенности экспериментальной психологии. Например, вопрос о повторяемости психических процессов у определенного числа многих людей и вопрос о том, какие основные виды "процессов" тем самым вообще "повторимы" и экспериментально воспроизводимы, а какие — нет; и потом: в каких союзах развития отдельного человека и групп повторяемость еще возможна и в каком приближении? [388] — Вся эта проблематика нуждается сперва в прояснении, если мы хотим получить более или менее отчетливое представление об устойчивых познавательных границах индуктивного эксперимента. Что всякий акт возможного наблюдения предполагает усмотрение сущности подлежащего наблюдению факта, — это в настоящее время признается еще далеко не в достаточной мере. Прежде всего нам недостает ясного представления об онтических сущностных границах опредмечиваемого психического вообще. Ноэтически-психическое бытие не в целом, а только в какой-то своей части "предметоспособно", эта доступная опредмечиванию часть ноэтически-психического целого сама в свою очередь поддается наблюдению и воспроизведению только в одной очень маленькой своей части (без сущностного изменения его наличного бытия); и на доступное наблюдению психическое влиять экспериментально-целенаправленным образом можно только отчасти, руководствуясь предшествовавшим сущностным анализом вариативных компонентов его. Мы так часто слышим сегодня со стороны психологов-экспериментаторов, делающих предметом своих экспериментальных исследований "высшие" функции (функции мышления, воления, религиозных актов и т. д.), что "всё" духовно-душевное бытие должно быть подвергнуто экспериментальному изучению. В противоположность этому необходимо констатировать, что целостная сущность ноэтических актов никогда не была и просто не может быть ни внутренне "воспринимаемой", ни подсмотренной, видимой и наблюдаемой, ни тем более стать предметом экспериментального воздействия: не в силу принципиально подвижных границ знания и методов, а по причине своей онтической сущности; что, следовательно, когда говорят: "Для меня значение имеет только то, что может быть исследовано экспериментальным путем", — то это значит онтически отвергать самое существенное в человеческой природе (в отличие от животного), именно — сам "разум". Все, что поддается эксперименту, располагается исключительно в границах витально-психического, целенаправленно-автоматического бытия и события, т. е. ниже царства "свободных" духовных актов личности. Только воздействие этой последней на витально-психическое бытие и событие, с одной стороны, и условия, свидетельствующие о наличии, присутствии духовно-личностных актов определенного рода, с другой стороны, еще находятся внутри объективируемого бытия, с которым только и имеет дело экспериментальная эмпирическая психология. Конечно, это был значительный шаг вперед, когда новейшая психология начала распознавать границу ассоциативно-механической схематизации (и с объективной стороны принципа поведения и реализации), которую еще Мюнстерберг хотел приложить к ней; когда психология разглядела в "чистом" ощущении далеко не сразу поддающийся обнаружению гипотетический пограничный предмет, — который никоим образом не есть "факт" и который получали вследствие отвлечения от разнообразно дифференцированных данных наблюдения и от ценностно предпосланных данных, так же как вследствие отвлечения от совершенно различных интенциональных форм; прогресс был и в том, что психология распознала в ассоциации по смежности и в механической репродукции, которая стала возможной посредством ассоциативных планов, только меняющиеся по своей — величине компоненты торможения, необходимого для автоматического движения души, направляемой на "задачи" и "цели" со стороны инстинктивных импульсов или волевых актов. Но, по моему мнению, она, психология, поддалась бы грубому заблуждению, если бы вообразила себе при этом, что она тем самым уже выходит за пределы витально определенной душевной жизни как возможного коррелята "внутреннего смысла" и начала исследование духовно-ноэтического бытия. Здесь залегает целая область бытия, которая скорее вообще трансинтеллигибельна эмпирической психологии [389] , будет ли она экспериментальной или нет; и это по причине онтического существа этой области; не в том смысле, что ноэтику и психологию отличают только методы или "точка зрения наблюдателя" (как думали Виндельбанд, Мюнстерберг, Наторп и другие). Решающим обстоятельством здесь являются скорее две вещи: 1. что (духовная) личность qua личность вообще не есть объективируемое бытие, а в точности как "акт" (а личность — только упорядоченный строй актов, независимый от времени и пространства, — бытийно-конкретная целостность которой включает в свое определение каждый отдельный акт и чья целостная вариативность, далее, со своей стороны варьирует каждый отдельный акт, т. е., как я имею обыкновение говорить, личность — это "акт-субстанция"); так вот — в точности как "акт" личность становится доступной в своем существовании (Dasein) только через со-действие (со-мыслие, со-воление, со-чувствование, вос-полнение-следование-по-стопам мыслей и чувств других), осуществляемое некоторым бытием, которое в состоянии принимать участие в личном бытии другого. Только такое участие в бытии (Seinsteilnahme) замещает знание об объективируемых, познаваемых предметах и способно служить подобным замещением, так как знание — это некоторая производная разновидность (eine Abart) участия в бытии (именно — участия в бытии как опредмечивания бытия), а "сознание" в субъективном смысле тоже не более чем разновидность "знания", именно знание посредством рефлексии на содержание акта, данного как его результат. Но понять личность и ее ноэзис ("дух") можно только по ее наличному бытию и по ноэтическим коррелятам акта. "Понимание", таким образом, — это, по крайней мере, столь же изначальный источник фактов и данностей содержания, как и "восприятие" (а значит, также и "внутреннее" восприятие), — и оно, понимание, со своей стороны, является для всякого внутреннего наблюдения и самонаблюдения предпосылкой в порядке источника актов. Понимание ни в коем случае не есть только понимание чужого (скажем, на основании воспринятого мною самим). Оно в такой же мере изначально есть само-понимание. (Понимание чужого — это только то понимание, которое имеет своею предпосылкой способность "слышать", то есть восприятие чего-либо свободно и спонтанно высказанного, — качество, обладание которым незаменимо никаким спонтанно приобретенным знанием и познанием самогó воспринимающего.) Понимание — в такой же мере в качестве понимания акта, в какой и в качестве понимания объективного смысла — есть не совпадающий ни с каким восприятием и никак восприятием не обоснованный основной вид участия одного бытия духовного свойства в наличном бытии другого духовного бытия — так же, как самоидентификация и восполняющее содействие есть основной вид участия в его существовании [390] . А потому и понимающая психология, как познание конкретных личностей и конкретных смысловых связей их ноэм, отличается от любой психологии, опредмечивающей реальное бытие психического, — отличается не только методически, но и онтически; и неправильно думать, будто экспериментальная психология наблюдения может на какой-то стадии своего развития достичь того, что желает осуществить понимающая психология в качестве основания наук о духе. — Во-вторых, решающим является и то обстоятельство, что личность и дух представляют собою некоторое сущее, которое по своей сущности трансинтеллигибельно, недоступно никакому произвольному познаванию (в противоположность мертвому бытию и всему "витальному"), потому что дать или не давать, услышать и знать себя решается личностью и духом по их свободному усмотрению. Личности могут молчать или умалчивать о своих мыслях. А это — нечто совсем иное, чем просто не говорить. Это некоторое активное поведение, с помощью которого личности могут сами скрывать свое наличное бытие от всякого внешнего, произвольного вмешательства познания, и в той мере, в каком сами этого желают, — не оставляя при этом никаких телесных следов и признаков, автоматически производных от такого умолчания [391] . "Молчать" не может вся вообще природа. Поэтому природа, включая душевно-витальное в ней (которое постоянно имеет строго однозначное параллельное соответствие в физиологических процессах тела), по крайней мере в принципе поддается произвольному познанию извне» (254–259).
388
Ср. в этой связи выше цитировавшуюся работу Коффки.
389
17. Ср. подобное употребление слова «трансгредиентный» в ранних работах Бахтина. О разнице между словами «трансгредиентный», «транссубъективный», «интрасубъективный» и «трансцендентный» см. Johannes Volkelt, Gewissheit und Wahrheit. Untersuchung der Geltungsfragen als GrunoUegung der Erkennmistheorie, München: Beck, 1918, S. 165.
390
Если Бог мыслится как личность, то знание об этой личности мыслимо уже не в качестве предметного знания, но только как cogitare, velle, ашаге «in Deo», т. е. как содействие божественной жизни и «вслушивание» в его слово, посредством которого он сам свидетельствует о своем бытии как личности. (Ср. «О вечном в человеке», 1).
391
Самопонимание — будучи в источнике своем предпосылкой для того, чтобы одна личность могла дать другой личности понять себя (посредством превращения себя в предмет восприятия и усмотрения) в том, что она, эта личность, есть, мыслит, желает, любит и т. д., — самопонимание еще в большей мере опирается на технику умолчания. Отсюда «sanctum silentium» во многих религиозных и метафизических общностях (буддисты, христианское монашество, квакеры и т. д.). См. об этом прекрасное исследование Одо Касселя о «sanctum silentium» в античных мистериях (диссертация, Бонн).
18. Otto Casel. De philosophorum Graecorum silentio mystico. Diss., Bonn, Giessen: Toepelmann, 1919.