Творения

Исповедник Максим

Кроме того, использовать число необходимо, ведь без количества невозможно утверждать или показывать какое бы то ни было различие. Невозможно, оставаясь последовательным, одновременно отрицать существование двух природ после соединения и говорить о различии природ после соединения, как это делают севириане. Отрицать двойственность природ после соединения — значит на самом деле их упразднить. Следовательно, нужно подчеркнуть, что Христос после соединения не является единым по всякому логосу и образу бытия : Он двойной в отношении природ (в противоположность утверждениям Аполлинария и Севира) и един в отношении ипостаси (в противоположность тому, что утверждал Несторий). Говорить, что Христос является двойным после соединения, означает, с одной стороны, утверждать, что после соединения Он есть Бог и человек, а с другой стороны — что Его природы, которые сохраняются, различны не по примышлению (' ) и не только качественно , как думают севириане, но совершенно реально и действительно.

Проблема, однако, заключается в том, чтобы понять, каким образом Он является двойным, и каким образом Он в то же время один (Письмо XII, 473В- 476D, 485А- С; XIII, 513А- 516D, 517D, 524В — D; XIV, 536С; XV, 561 С — 565С, 573А, С — D).

в) Православный смысл выражения святого Кирилла «единая природа Бога — Слова воплощенная»

Хотя

во Христе действительно две природы, Христос тем не менее из-за этого не разделяется, поскольку две Его природы различны, но неразделимы [1420] ; они соединены, но не смешаны. Однако монофизиты (в том числе севириане) понимают это соединение неправильно. Полемизируя с этими еретиками, которые прикрываются авторитетом святого Кирилла Александрийского и вслед за ним провозглашают «единую природу Бога — Слова воплощенную», святой Максим неоднократно истолковывает эту формулу, чтобы показать, что Кирилл придает ей православный смысл, в отличие от последователей Евтихия и Севира. Максим выявляет, что святой Кирилл употребляет эту формулу исключительно ради полемики с несторианами, которые не соглашаются исповедать соединение природ. Когда святой Кирилл пишет: «Мы составляем единого Христа, единого Сына, единого Господа, единую природу Слова воплощенную», то контекст ясно указывает, что словами «единая природа» он обозначает единую ипостась. Он никогда не запрещал говорить о двух природах после соединения, и не учил, что различие между ними уничтожается соединением. Как для того, чтобы показать различие соединившихся природ, говорят о двух природах, так исповедуют и «единую природу Бога — Слова воплощенную», чтобы обозначить ипостасное соединение; каждая из этих формул, употребленная отдельно от другой, сомнительна: одна ведет по направлению к Несторию, отрицающему ипостасное соединение, а другая — к Аполлинарию, Евтихию и Севиру, отвергающим различие природ после соединения. Впрочем, в формуле, употребленной святым Кириллом, слово «воплощенная» является указанием на нашу сущность, и выражение в целом указывает одновременно на две природы: в то время как «воплощенное» указывает на человечество, «единая природа Слова» обозначает «общность сущности с собственно ипостасью». На самом деле, слова «одна» и «две» прилагаются к одному и тому же Христу, но не одинаковым образом: «одна» относится к Его ипостаси, а «две» — к Его природам. Его природы, ипостасное единство природ не предполагают ни их смешения, ни их непременного разделения (Письма XII, 477А— 481 A, 492D — 497А, 501ВС; XIV, 536D — 537А; XVII, 584А).

1420

Севир испытывал некоторые трудности относительно понимания различия и двойственности природ иначе, чем как в результате деления и разделения.

г) Ипостасное соединение природ

Две природы соединены ипостасно. Ипостасное соединение — это встреча двух разных сущностей в одной ипостаси, причем каждая из двух природ сохраняет по отношению к другой свое тождество целиком, неизменно и нераздельно. Оно отличается от относительного соединения несториан, которое является подобием двух природ благодаря тождеству воли, движения, суждения, и благодаря общности расположения. Оно также отличается от природного соединения аполлинаристов и севириан {Письма XII, 481А- 484 С, 501CD; XIII, 521А- С; XIV, 536В; XV, 572 С).

д) Христос не является одной составной природой

Христос есть составная ипостась, но не составная природа. Во- первых, в составной природе ее части существуют одновременно друг с другом и с тем, что они составляют; ни одна из них не существует раньше другой. Во — вторых, ее части по необходимости предполагают друг друга. В — третьих, в любой составной природе совокупность ее частей является результатом не свободного выбора, но физической необходимости, связанной с их взаимодополняемостью, и образуется не вследствие восприятия одного из элементов другим, но вследствие их сочленения, связанного с тем или иным родом; впрочем, всякая составная природа создана для того, чтобы завершить устроение и красоту вселенной.

Так обстоит дело с природой человека. Во — первых, в ней невозможно определить душу без тела или тело без души; душа не существует до тела, и после смерти она называется душой человеческой и душой такого-то человека, так же как тело называется телом человеческим и телом такого-то человека. Во — вторых, душа держит тело и держима им, сообщая ему жизнь независимо от его выбора этой жизни и участвуя в его страстях и страданиях. В — третьих, душа и тело дополняют друг друга в силу внутренней природной необходимости, чтобы составить нечто, являющее совершенство сотворенной вселенной. Но невозможно приписывать Христу составную природу, как это делают севириане. Во — первых, Его две природы не созданы одновременно, поскольку Его Божество нетварно, предсуществует Воплощению и предвечно. Во — вторых, они не предполагают друг друга и не дополняют одна другую по необходимости, поскольку сверхъестественное не имеет ничего общего с естественным. В — третьих, соединение Божественной природы и природы человеческой в ипостаси Слова есть плод не физической необходимости, а обдуманного решения: не по природному закону смешения, но превосходя природу смешения Слово Божие сочеталось с плотью, несказанно, по восприятию; Оно сделалось человеком по Своей свободной воле, по Своему совету и по Своей любви к людям; по образу домостроительства, а не по природному закону Бог — Слово «стал составным и одним из нас».

Святой Максим, таким образом, не только опровергает ошибочную концепцию севириан, но и устанавливает границы для сравнения, сделанного Леонтием Византийским, между соединением природ в ипостаси Слова и соединением души и тела в человеческой природе. Тогда как Леонтий учил о совершенном сходстве между этими соединениями, святой Максим принимает значимость этого сравнения, чтобы обозначить наличие в обоих случаях — в человеке и во Христе — ипостасного единства и различия природ, но подчеркивает, что сравнение приложимо только при рассмотрении конечного результата соединения; когда речь идет о том, каким образом происходит сочленение частей, такое сравнение уже не подходит [1421] .

1421

См.: Grumel V. VUnion hypostatique et la comparaison de Tarne et du corps chez Ьёопсе de Byzance et Maxime le Confesseur // Echos d'Orient. 25,1926. P. 393–406.

Святой Максим также выдвигает и другой довод против представления о составной природе. Если Христос является составной природой, то она или общая, или частная. Если это общая природа, то она относится ко множественности индивидуумов, составляющих определенный род; следовательно,

имеется множество христов, которые не тождественны ни с Богом, ни с людьми. Если же это природа частная, как Феникс, если только можно предположить возможность существования такой природы, то Христос в таком случае не единосущен ни Своему Отцу, ни Своей Матери, ни Богу, ни людям, — вывод в равной степени неприемлемый.

Раз и навсегда отвергая доводы в пользу того, что соединение природ совершается через составную природу, святой Максим исповедует, что оно совершается через составную ипостась , что очевидным образом исключает нестори- анскую теорию о двойственности ипостасей и лишний раз позволяет провести параллель между учением Нестория и Севира (см. Письма XII, 488С — 489В; XIII, 516D — 52 °C, 529А — 532 С).

е) Составная ипостась Христа

Эта составная ипостась [1422] не представляет собой новую ипостась, которая появляется в результате соединения, но это сама ипостась Сына Божия, Единого от Святой Троицы: святой Максим здесь использует догматические достижения V Вселенского собора (второго Константинопольского). Однако он говорит, что природы, «соединившись, вместе образуют одно Лицо Сына и одну ипостась» [1423] , или что «единая составная ипостась Христа образуется из двух природ» [1424] . Что две природы «образуют» ипостась, означает, что она происходит из их сочетания, как единое целое происходит из сочетания его частей [1425] . Святой Максим многократно прибегает к этому сравнению, но это, однако, не должно заставить нас забыть о том, что ипостась в одно и то же время является и результатом, или следствием, и причиной этого следствия: как единое происходит из двух природ как целое из частей, если брать за точку отсчета ипостась, так и две природы определяются в качестве частей ипостасным единым как целым. Таким образом, представляется, что понятие «образовывания» означает не то, что ипостась до соединения была незаконченной, несовершенной, а то, что после соединения она является ипостасью не только Божественной природы, но и природы человеческой; что природы принадлежат ей так, как части являются частью целого, и что она является началом или основанием их единства (по образу, который позволяет, однако, в то же время и сохранять их сущностные различия) (см.: Письма XII, 489С, 492D — 493А; XIII, 595D — 529А; XV, 556D).

1422

Статья J. — M. Garrigues, посвященная этому понятию (Garrigues J. — . La Personne compos0e du Christ d'aprfcs saint Maxime le Confesseur // Revue thomiste. 74,1974. P. 181–204), содержит, к несчастью, много путаницы, поскольку основана на одних и тех же priori спорных работах этого автора. Их опровержение можно найти в нашей книге (LarchetJ. — С. La Divinisation de lTiomme selon saint Maxime le Confesseur) особенно в главах IV-VI, посвященных изложению христологии Максима.

1423

Письмо XII, 469D.

1424

Ibid., 492D-493A. См.: Письмо XV, 556С.

1425

Такой способ выражения находим уже у Леонтия Византийского в Ерароге- mata (PG 86 1912). По вопросу о связи между «частями» и «целым» см.: Balthasar . U, von. Kosmische Liturgie. Einsiedeln, 1961. P. 235–241,244.

ж) «Природы, из которых у в которых и которые есть Христос»

Чтобы лучше это понять, следует остановиться на формуле, которую святой Максим многократно использует в своей борьбе против монофизитства (а затем против моноэнергизма и монофелитства): «Природы, из которых, в которых и которые есть Христос»; эту формулу можно найти в таком виде: «Он не только из них [природ] состоит, но и существует в них, а вернее, Христос и есть они» [1426] , а также и в других формах [1427] . Первое выражение этой формулы: «Христос из двух природ», — встречается у святого Кирилла Александрийского после Пакта объединения 433 г. с антиохийца- ми. Второе выражение: «Он в двух природах», — была введена на Халкидонском соборе в качестве более предпочтительной, чем первая [1428] ; так называемое неохалкидонское течение VI в., которое стремилось дать православное истолкование двусмысленным формулам Кирилла и показать их соответствие Халкидону, сочло обе формулировки совместимыми, и они стали упоминаться вместе; так же поступает и Максим. Третье выражение: «Христос и есть они [природы]», — введено самим Максимом [1429] .

1426

Письмо XV, 573A.

1427

См. Письмо XII, 468ВС, 500ВС, 501 А; XIII, 524CD, 525D-526A. P. Piret посвятил этим формулировкам, которые он нашел и в других творениях Максима, одну из глав своей работы: Piret. Р. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. P. 203–239.

1428

Первое выражение, действительно, как казалось, допускало монофизит- ское толкование после того, как Евтихий и Диоскор пояснили, что «две природы до соединения, одна после». См. на эту тему: HalleuxA. La D0finition christologique a Chalcedoingy/ Revue thfologique de Louvain. 7, 1976. P. 160–162.

1429

См.: Doucet M. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Montr6al, 1972. (Thlbse ron6otyp6e). P. 116–118.

Исповедать, что Христос «из двух природ», — значит исповедать, что Он состоит из Божества и человечества, как целое из частей.

Исповедать, что Он «в двух природах», — значит утверждать, что Он существует в Божестве и в человечестве, в Своем Божестве и в Своем человечестве, что Он всегда существует в одной и в другой из Своих природ, как целое существует в своих частях или через свои части, и что мы признаем Его нераздельным после соединения природ, которые Его составляют, иначе говоря, — что Он есть одновременно Бог и человек.