Творения

Исповедник Максим

На эту-то путаницу и ополчается Максим, выступив в свое время против секты севириан, которая чрезвычайно укоренилась в Египте и Сирии и сохранила привязанность к буквальным богословским выражениям своего основателя [1401] , не сделав ни малейшего усилия, чтобы воспользоваться возможностью, предоставленной так называемым неохалкидонским течением [1402] , согласовавшим с определениями Халкидонского собора наиболее двусмысленные формулировки Кирилла и упустив случай для объединения, предложенного V Вселенским собором (553 г.). Этот последний все же недвусмысленно осудил умеренное несторианство Феодора Мопсуэстийского и Феодорита Кирского и постарался вернуться к формулировкам Кирилла, которые на Халкидонском соборе были отвергнуты из-за того, что монофизиты могли, как казалось, ложно истолковать их в свою пользу.

1401

Максим имел об учении Севира не только отвлеченное представление: очень рано, еще во время своего пребывания на Крите в 626/627 г. ему пришлось вести обстоятельные богословские дискуссии с севирианскими епископами (см. Богословско — полемические трактаты, 3 // PG 91 49С).

1402

Мы предпочитаем называть его «открытым (ouvert) халкидонизмом» (см. нашу работу: Larchet J. — С. La Divinisation de Thomme selon saint Maxime le Confesseur… P. 304–307).

При чтении христологических писем Максима можно заметить, что он чрезвычайно сурово выступает против Севира и критикует его с той же беспощадностью, что и Аполлинария с

Евти- хием, с одной стороны, и Нестория — с другой [1403] . У Максима нет ни малейшего сомнения в том, что Севир — еретик [1404] . Того, кого он называет «нечестивым Севиром», он ставит на одну доску с Аполлинарием и Евтихием (Письма XII, 501D; XV, 568CD) [1405] , считает его их учеником (Письмо XIII, 525В) и эпигоном Мани (Письма XII, 501D; XV, 569В) [1406] и ставит его положения в параллель с мнениями Нестория, объединяя их обоих как виновников противоположных и симметричных заблуждений (Письмо XV, 568D) [1407] .

1403

Довольно суровую критику в адрес Севира можно найти в Богословско- полемических трактатах, 2 (PG 91 40А-45В), 3 (Ibid. 49C-56D), 16 (Ibid. 204D), 19 (Ibid. 220D-221A), 21 (Ibid. 252A-256D), 24 (Ibid. 269A).

1404

Однако как таковой Севир был осужден на VI и VII Вселенских соборах, а также на поместных соборах в Константинополе (536 г.) и в Латеране (649 г.). Ввиду аргументации Максима и принимая во внимание ту силу, которую его труды имели на VI Вселенском соборе, утверждение, будто Севир был анафе- матствован не вследствие своих еретических воззрений (см. прим. 6), представляется шатким. Еретический характер богословия Севира не вызывал сомнений ни у св. Саввы (см.: Кирилл Скифопольский. Житие святого Саввы, LV-LVII / Ed. Е. Schwartz (Leipzig, 1939), P. 147–158, перев. A. — J. Festugiere (Paris, 1962. P. 75–86)), ни у св. Софрония Иерусалимского (см. Софроний Иерусалимский. Слово на Благовещение PG 87 3224А), ни у такого сведущего богослова, как св. Иоанн Дамаскин, см. Иоанн Дамаскин. Liber de haeresibus, 83 / Ed. В. Kotier (Patristische Texte und Studien, 22), P. 49–50 [рус. пер.: О ста ересях, 83 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / Пер. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002. С. 141. — Прим. м. Кассии (Сениной)] (где он утверждает, что египетские монофизиты — ученики Севира — православны во всем, кроме той части их учения, которая не согласуется с верой, провозглашенной в Халкидоне); Точное изложение, III. 3 / Ed. В. Kotter (Patristische Texte und Studien, 12), P. 111–116 [рус. пер.: Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. III (47): О двух природах // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания… С. 237–240. — Прим. м. Кассии (СенинойД а также главы IV-XIX, которые близко следуют рассуждениям Максима и посвящены большей частью опровержению позиций Севира, хотя последний больше не называется по имени. Это последнее замечание касается и трактатов Contra jacobitas (Patristische Texte und Studien, 22. P. 109–153) и De duabus in Christo voluntatibus (Ibid. P. 173–231). Св. Фотий также совершенно явно рассматривает Севира как еретика (см. его письма 284 и 285: Photius. Epistulae et Amphilochia. Т. III / Ed. В. Laourdas, L. G. Westerink. Leipzig, 1985. P. 4–97,98–112); они частично были изданы и переведены в изд.: Darrouzes J. Deux letters inedites de Photius aux Armeniens // Revue des etudes byzantines. 29,1971. P. 137–181.

1405

См. также: Богословско — полемические трактаты, 2 (PG 91 4 °C), 3 (Ibid. 49C).

1406

Манихеи придерживались относительно Христа учения докетов, в котором Его тело и Его страдания понимались как чистая видимость.

1407

См.: Богословско — полемические трактаты, 2 (PG 91 40В, 41А-44 С), 3 (Ibid. 56С): «Итак, нечестивый замысел един у Нестория и у Севира, даже если методы у них и различны. Один, вследствие смешения, избегая ипостасного единства, выводит из сущностного различия разделение на лица; другой, вследствие разделения, не упоминая о сущностном различии, выводит из ипостасного единства смешение природ». Максим точно такого же мнения об Аполлинарии и Нестории (Письма XII, 48 °C, 493 С; XIII, 521D-524A; XIV, 536D-537A; XV, 568В, 568CD).

Максим прекрасно осознает, что для Севира «природа» и «ипостась» означают одно и то же [1408] , однако именно в этой тождественности, или синонимичности, он усматривает источник неразрешимой и неприемлемой богословской путаницы (см., например, Письмо XV, 568С ff). По большей части, эти взгляды неизбежно заставляют Севира смешивать то, что принадлежит собственно одной и/или другой природе, и то, что относится к единой ипостаси.

Максим, будучи искусным богословом, не позволяет ввести себя в заблуждение наружностью и старательно доказывает, что термины и формулировки, позаимствованные Севиром у Кирилла Александрийского, имеют у последнего другое значение и не приводят к такому смешению понятий, как у его самозваного ученика. Для этого он использует свое великолепное знание произведений Кирилла, возвращая эти формулировки в их первоначальный контекст, чтобы показать, каким образом они дополняются или разъясняются другими текстами великого александрийца; он неустанно занимается проницательным истолкованием Кирилловой мысли, которое не только выявляет ее православность пред лицом несторианствующих дифизитов, но и опровергает ошибочное истолкование, данное ей Севиром и его учениками, которые якобы на нее опираются [1409] . В особенности это относится к формулировке «единая природа Слова воплощенная», которая, по мнению Кирилла, принадлежала святому Афанасию, а на самом деле была изобретена фальсификаторами — аполлинаристами; Максим показывает, что, в то время как Кирилл понимает эту формулировку в православном смысле, Севир истолковывает ее, напротив, в духе своих предшественников монофизитов [1410] .

1408

Он говорит об этом очень определенно во втором из Богословско — полемичес- ких трактатов (PG 91 40А, С). Об этой синонимии см.: Lebon J. La Christologie du monophysisme Syrien… P. 461–467,483.

1409

Максим часто разоблачает софистический характер мысли севириан и использование ими ссылок на святых отцов. См. особенно: Богословско — полемические трактаты, 21 (PG 91 252А, С).

1410

См.: Ibid. 252D-253C, где Максим как раз отмечает, что Севир «занимается манипуляциями и фальсифицирует подлинное учение Кирилла, отрицая его, иначе говоря, — учение испытанных отцов». В отличие от Ж. Лебона, который вследствие интерпретации Кирилла в свете учения Севира, приходит к тому, что уже не видит никакой разницы между ними, F. Loofs прекрасно видит то, что их разделяет, если не принимать в расчет некоторое сходство в терминологии (Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche // Texte und Untersuchungen. 3, 1–2. Leipzig, 1887).

Даже если Максим и повинен в некоторых полемических преувеличениях, — таковы законы жанра, — он не только прекрасно понимает богословие Севира, но проницательно постигает его внутренние противоречия и непоследовательность и изобличает их. Это создает эффект преувеличения, которое иногда может показаться даже карикатурой. Однако этот метод, состоящий в логическом развитии следствий, вытекающих из положений противника, с целью показать их абсурдность, противоречивость или неприемлемость, часто используется отцами в их борьбе против ересей.

Благодаря этому методу Максиму удается с особенной ясностью выявить затруднения, к которым приводит севирианское представление о «единой составной природе», —

затруднения, весь масштаб которых сам Севир недооценивал [1411] . Использование Севиром аналогии душа — тело (без критического отстранения, свойственного Кириллу) для подкрепления упомянутого представления свидетельствует об этих затруднениях и делает его чрезвычайно уязвимым для критики Максима.

Если Максим и осознает различие между позициями Севира и Аполлинария с Евтихием (последние он иногда описывает отдельно), он тем не менее подчеркивает глубокую связь патриарха Антиохийского с его предшественниками монофизитами.

1411

См.: Grillmeier А. Le Christ dans la tradition chretienne… P. 224–225.

Максим особенно чувствителен к тому, что богословие Севира хоть и не растворяет полностью человеческий элемент во Христе, все же в конечном счете лишает его реальности [1412] — с одной стороны, потому, что Севир не признает реального существования человеческой природы Христа, с другой — потому, что он отказывается приписывать ей свойства (или способности, в том числе волю) и энергию (иначе говоря, деятельное начало), которые ей присущи [1413] .

1412

См., напр.: Богословско — полемические трактаты, 3 (PG 91 49С).

1413

А. Грильмайер отмечает также, что для Севира «деятельность истекает из Божества как из подлинного источника, откуда она берет начало», замечает, что «нет сомнений, что Севир приписывает» я хочу» силе воли Божества», и заключает, что «Севиру действительно трудно признать, что во Христе подлинно существует деятельность человеческой воли, и придавать этому значение» (Grillmeier А. Le Christ dans la tradition chr"atienne… P. 230–233). Православный патролог Г. Флоровский отмечает то же самое: «Для последователей Севира человеческое во Христе не являлось полностью человеческим, поскольку оно не было деятельным, оно не двигалось само по себе. Согласно видению монофизитов человеческое во Христе было как бы объектом, пассивно претерпевающим божественное воздействие. Обожение (или the"osis) было для них, похоже, односторонним действием Божества; при этом недостаточно принималась в расчет синергия с человеческой свободой, предполагаемое существование которой никоим образом не подразумевало второго» субъекта». В их религиозном опыте элемент свободы в целом не был достаточно акцентирован; это можно было бы назвать антропологическим минимализмом* (Florovsky G. The Byzantine Fathers of the Fifth Century. Vaduz, 1987. P. 330).

В этом отношении трудно оспаривать, что учение Севира о едином действии [1414] и единой воле [1415] приближается (точно так же, как и аналогичная теория Аполлинария) к двум ересям VII в., с которыми Максим поведет жестокую битву, — моноэнергиз- му и монофелитству [1416] . И нам представляется несомненным, что именно в богословии Севира, а не в неохалкидонском течении, как предположили некоторые недавние толкователи, и находится источник этих двух ересей [1417] . Таково, впрочем, и мнение самого Максима: в Богословско — полемических трактатах он борется с учением Севира о едином действии и единой воле Христа [1418] .

1414

См.: Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrlbtienne… P. 228–233.

1415

См.: Lebon J. La Christologie du monophysisme Syrien… P. 562–565.

1416

См.: Lebon. Ibid; Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chr6tienne… P. 210: «Несомненно, Севир вносит свой вклад уже в моноэнергистско — монофелитский кризис VII в. Именно в этом споре выявится значение халкидонитского представления о Христе для будущего христологии».

1417

Наличие этого родства, впрочем, утверждается в Оросе VI Вселенского собора: с Ересь об одной воле и об одном действии двух природ Единого от Святой Троицы<…>, ересь, соответствующая безумному инакомыслию Аполлинария, Севира и Фемистия».

1418

См.: Богословско — полемические трактаты, 3 (PG 91 49C-56D).

4. Защита православной христологии через критику христологии монофизитской

Опровергая христологию монофизитов и особенно христо- логию Севира, святой Максим являет строгую верность православной христологии, провозглашенной в Халкидоне, хотя и не ограничивается простым повторением терминов, но стремится разъяснить и уточнить эту христологию, используя для этого достижения так называемого неохалкидонского богословия (представленного, прежде всего, Леонтием Иерусалимским и Юстинианом), которое было утверждено на V Вселенском соборе.

а) Две природы Христа и их сохранение после соединения

Слово, воплотившись, восприняло плоть, наделенную умом и разумом, что отрицал Аполлинарий; по мнению последнего, Бог — Слово соединился только с плотью и животной душой, Сам заняв место разумной души или ума.

Будучи совершенным Богом, Он становится совершенным человеком, не переставая быть совершенным Богом. То, что Он остается совершенным Богом, не препятствует Ему стать и пребывать совершенным человеком; после соединения обе природы сохраняются — не качественно, как утверждают севириане [1419] , а реально и действительно. Различие между ними продолжает существовать, иначе говоря, логос, т. е. сущностное начало каждой из них сохраняется. Обе природы, или сущности (святой Максим не признает, в отличие от Севира, различия между этими двумя понятиями), вследствие соединения не претерпевают ни изменения, ни смешения, ни умаления, ни сжатия, ни превращения одна в другую. Божество не превращается в человечество и не претерпевает ни малейшего изменения из-за соединения с человечеством, а человечество не превращается в сущность Божества, и его свойства не поглощаются свойствами Божественной природы. Две природы не смешиваются. Однако утверждение, что природы не смешиваются, не вводит ни малейшего разделения между этими природами, но означает, что между ними существует неизменное различие. В этом состоит условие исполнения Божественного замысла о спасении и обо- жении человека: поскольку Слово является посредником между Богом и людьми, необходимо, чтобы в Нем сохранялись свойства того, между чем осуществляется посредство, — Оно должно быть единосущно Богу — Отцу по Божеству и единосущно нам по человечеству. По Своей Божественной природе, тождественной природе Отца и природе Духа, Оно является и пребывает не- сотворенным, неограниченным, неизменным, бесстрастным, нетленным; по Своей человеческой природе, тождественной нашей, Оно является сотворенным, страстным, ограниченным, смертным. Если бы Слово после соединения переставало быть совершенным Богом, мы не могли бы спастись, соединиться с Богом и обо- житься; то же самое было бы, если бы Оно не соделалось совершенным человеком или не пребывало бы таковым, поскольку то, что не было бы воспринято, не могло быть и спасено (см.: Письмо XII, 469А — 473В, 485D — 488С; XIV, 536А).

1419

Более четкая критика Севировой теории о «различии по природным качествам» имеется в Богословско — полемических трактатах, 2 (PG 91 40А-44 С), 21 (PG 91 252D-256D).

б) Существуют две природы, а не одна

По мнению святого Максима, не нужно опасаться, как севириане, говорить о двух природах; можно смело употреблять число по отношению к ним. Опасения севириан ввести через число разрыв или разделение во Христа совершенно неоправданны: ссылаясь на святого Григория Богослова, святой Максим неоднократно доказывает, что число обозначает количество предметов, а не разделение между ними, что оно указывает на различие, а не на разделение исчисляемого, что оно не могло бы ввести в вещи разделение и что у него нет такой способности, поскольку оно не затрагивает взаимоотношения между вещами; в самом деле, вещи полагаются и соотносятся между собой до всякого исчисления и таковыми остаются после него.