Творения
Шрифт:
Часть писем прп. Максима, посвященных, главным образом, полемике с моноэнергизмом и монофелитством, входит в число так называемых Богословско — полемических трактатов, перевод которых требует отдельного издания. Тем не менее мы сделали исключение для одного из писем, входящего в число Богословс- ко — полемическихтрактатов — TPXII. Это письмо, адресованное экзарху Африки Петру, мы приводим в дополнении к корпусу Писем. Оно сохранилось только в отрывках на латыни в переводе Анастасия Библиотекаря [1389] . Мы решили включить это произведение в настоящий том, поскольку оно проливает свет на отношения прп. Максима с рядом адресатов Писем и является важным источником для изучения жизни и деятельности прп. Максима в момент, когда он, полностью солидаризуясь с позицией Рима, перешел к «боевым действиям» против сторонников ЭкфесисаХА. Это письмо, как и Письмо А, к Фалассию, важно для понимания отношения прп. Максима к Римскому престолу и его месту в Церкви [1390] .
1389
PG91 141А-146А.
1390
Перевод TP XII
Письма, публикуемые в дополнении к основному корпусу Писем, мы снабдили краткими комментариями, дополняющими вступительную статью Ж. — К. Ларше, а окончание Письма VIII сопроводили специальной историко — библиографической справкой и кратким разбором его проблематики (см. Приложения).
Поскольку вопрос об адресатах многих писем св. Максима остается в науке дискуссионым, и критического издания Писем до сих пор не существует [1391] , в переводе сохранены адресаты, указанные в собрании Ф. Комбефиса. Современное состояние вопроса об адресатах писем св. Максима отражено во вступительной статье Ж. — К. Ларше.
1391
Критическое издание Писем и Богословско — полемических трактатов прп. Максима в настоящее время готовит для CCSG д — р Basile Markesinis.
Среди издаваемых писем прп. Максима философскими произведениями в классическом смысле этого слова являются только два — впрочем, весьма важных — письма, это Письма VI и VII. Целый ряд писем прп. Максима (например, Письма XII, XIII, XV) содержит разработку философских понятий в контексте богословско — философских споров с монофизитами. Однако и те письма, в которых прп. Максим выступает как учитель аскетики, наставник монашеской жизни, церковно — политический деятель или просто любящий друг и ученик своих духовных учителей, являют его как философа и в классическом, и в специфически христианском смысле этого слова. Везде в письмах прп. Максима мы видим нераздельное единство опыта и его осмысления, как и единство любви к Богу и ближнему, составляющее суть христианской философии. [1392]
1392
Мы благодарим А. М. Шуфрина и Д. А. Поспелова за ценные указания и помощь при подготовке настоящего издания.
Г. И. Евневич
Ж.-К. Ларше О письмах Святого Максима
I. Значение писем [1393]
Письма [1394] великого византийского богослова Максима Исповедника [1395] (580–662 гг.) занимают среди его произведений далеко не второстепенное и не малозначащее место.
Правда, в них мы не найдем и следа монофелитских споров, в которых святой Максим играл важную роль и которые заставили его разработать точное учение о двух волях и действиях (энергиях) Христа — учение, послужившее основанием для решений VI Вселенского собора (третьего Константинопольского). Однако это молчание дает нам повод вместе с Ларсом Тунбергом, превосходным знатоком Исповедника, подчеркнуть, что «остальные стороны богословия Максима и внесенного им вклада — или, скорее, более широкий контекст его мысли — были несколько в тени из-за того, что внимание сосредотачивалось на его борьбе с монофелитством», и что «он оказался способен найти православное решение монофелитской проблемы, скорее, именно благодаря своей работе по синтезу и исправлению учения предшествовавшей богословской традиции» [1396] . Часть этой работы и будет представлена в настоящей книге.
1393
Перевод Е. Начинкина, м. Кассии (Сениной) по изд.: Larchet J. — C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Paris: Cerf, 1998. P. 1–62. В настоящем издании, по возможности, исправлены опечатки в нумерации писем, встречающиеся в оригинальном издании Предисловия Ж. — К. Ларше. — Прим. отв. ред.
1394
Речь идет о письмах, которые были собраны и изданы под таким заглавием Ф. Комбефисом (F. Combefis) и входят в Греческую патрологию Миня (Pat-rologia Graeca 91 364–649). Другие письма Максима находятся в том же томе PG среди Богословско — полемических трактатов. Наконец, некоторые другие письма были изданы отдельно: Письмо А, опубликованное в изд.: Mansi J. D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Т. X. Florence, 1764. Col. 677–678; Письмо , изданное в работе: Епифанович С. JI. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917. С. 84–85; Письмо к монаху Анастасию, изданное Ф. Комбефисом в PG 90 132А-133А; Второе письмо к Фоме, изданное в: CanartR. La «Deuxteme lettre "a Thomas» de saint Maxime le Confesseur// Byzantion. 34,1964. C. 427–447.
1395
Напомним в качестве ориентира основные периоды и значимые события жизни Максима: 580 г. — рождение; 613/614–624/625 гг. — пребывание в Хри — сополе; 624/625–626 гг. — жизнь в Кизике; между 626 и 628 (?) гг. — пребывание на Крите (и на Кипре?); 628 (?) г. — приезд в Карфаген; июнь 633 г. — Пакт объединения (начало моноэнергизма); конец 633 г. — Псифос, октябрь 638 г. — Экфесис (начало монофелитства); 646 г. — переселение в Рим; октябрь 649 г. — Латеранский собор; 653 г. — арест Максима; 655 г. — 1–й процесс; 662 г. — 2–й процесс; 13 августа 662 г. — смерть Максима. Подробную биографию см. в нашем исследовании: Larchet J. — C. La Divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 7–20.
1396
Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965. P. 9–10; и 2–е издание: Chicago-La Salle, 1995. P. 9.
Некоторые из писем даже числятся среди главнейших произведений святого Максима. Именно им и будет посвящено наше изложение.
II. ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЕ ПИСЬМА
Письма
1397
Они вкратце изложены в книге: Meyendorff J. Le Christ dans la th6ologie Byzantine. Paris, 1969. P. 49–55 [рус. пер.: Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 42–52. — Прим. м. Кассии (Сениной)], и более детально — в классических работах: Lebon J. Le Monophysisme slbv0rien. Lou vain, 1909 и Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien // Grill-meier ., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon, Geschichte und Gegenwart. I. Wurt-zbourg, 1951. P. 525–580. См. также более свежую работу: Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrlbtienne. . II/2: L'Eglise de Constantinople au Vie silbcle. Paris, 1993. P. 37–244.
Монах Севир, ставший патриархом Антиохийским (512–518 гг.), выступает в качестве одного из главных противников Халкидонского собора. Стремясь прежде всего к утверждению единства Христа, он отвергает определение этого собора о двух природах, так как подозревает в нем несторианство. Ссылаясь на святого Кирилла, он продолжает, напротив, говорить об одной природе , используя в качестве лейтмотива формулу великого александрийца: «Единая природа Слова воплощенная ». Под этой единой природой Севир подразумевает Слово Божие и полагает, что при Воплощении эта природа, которая раньше была «простой», стала «составной природой ». Он соглашается, что Христос состоит «из двух природ », выражая таким образом «становление воплощенным» для Слова, но не имея в виду наличие человеческой природы, которая существовала бы до Воплощения. Однако он не соглашается ни с тем, что Христос есть «две природы », ни даже с тем, что Он существует «в двух природах », как это утверждается в халкидонском определении. Если и возможно вести речь о «двух природах после соединения», то только имея в виду, что они в умственном представлении , «в мысли » или «в воображении ». Но невозможно принять двойственность природ во Христе в реальности. Севири- ане также настаивают на том, что природы не могут различаться численно: по их мнению, число, прилагаемое в каком бы то ни было отношении к Воплощенному Слову после соединения, является «разделителем» и приводит к несторианскому учению; оно разделяет Христа на два лица, поскольку в собственном смысле приложимо лишь к индивидуумам, которые существуют отдельно и совершенно независимо друг от друга.
Другими словами, учение Севира подразумевает, что во Христе нет человечества в качестве отдельной природы, обладающей конкретным существованием. В отличие от Евтихия, Севир признает, что человеческий элемент продолжает наличествовать во Христе и после соединения, но этот элемент для него не является ни человеческой природой, ни присущими этой природе свойствами; для него эти свойства «как бы в природном качестве », иначе говоря, — это чистые качества без какого-либо другого конкретного существования кроме того, что они являются новым состоянием, воспринятым Словом Божиим, когда Оно воплотилось. В самом деле, по учению севириан, свойства человеческой природы, идиомы плоти, становятся непосредственно свойствами Бога Слова, единой природой, которая, будучи ранее «простой», становится «составной относительно плоти ».
Сегодня, после появления работ Ж. Лебона, зачастую считают, что монофизитство Севира является «словесным монофизит- ством», иначе говоря, что между его христологией и христологией православной существует терминологическое различие, а не различие по существу; Севир в этом случае оказывается полностью верен учению Кирилла Александрийского, а его богословие является в своей основе православным [1398] .
1398
Ж. Лебон в вышеупомянутых работах стремится доказать полное соответствие богословия Севира богословию св. Кирилла Александрийского. Такова и позиция М. Jugie (Monophysisme // Dictionnaire de theologie catholique. X (Paris, 1929). Col. 2221–2228), A. von Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte. T. III. T"ubingen, 1931. P. 409–410), G. Bardy (SSvdre d'Antioche // Dictionnaire de theologie catholique. XIV. (Paris, 1939). Col. 1999–2000), J. Meyendorff (Unitlb de l'Empire et division des chr6tiens. Paris, 1993. P. 272) и Damaskinos Papandreou, который пишет: «Диоскор и Севир остались верны христологическому учению святого Кирилла», они «были осуждены не за то, что впали в монофизитскую ересь, а за то, что не приняли IV Вселенский собор» (Episkepsis. 521,1995. Р. 14–16).
Действительно, Севир считает Кирилла своим учителем, постоянно на него ссылается и обильно использует его слова и формулировки, свидетельствуя о глубоком знании его трудов.
Верно также, что Севир старается отмежеваться от некоторых положений, характерных для крайнего монофизитства в духе Аполлинария и Евтихия, а также для некоторых концепций его современников — Юлиана Галикарнасского и Сергия Грамматика (с которыми он вступил в спор). Например, он отвергает евти- хианскую идею о смешении, слиянии и превращении Божества и человечества во Христе после соединения, так же как идею о поглощении человеческого элемента Божественной природой Слова. Он не принимает идею афтартодокетов, согласно которой Слово восприняло нетленную плоть. В противоположность Аполлинарию, он исповедует реальность разумной души и телесности Христа. В общем и целом он утверждает полную реальность человечества во Христе.
Наконец, возникает впечатление, что во многих отношениях единая природа Слова является для Севира единой ипостасью Слова [1399] .
Если согласиться с одним лишь этим утверждением, многие моменты его христологии могут показаться приемлемыми с православной точки зрения [1400] .
Однако отказ Севира принять терминологию Халкидонского собора и его упорное стремление придерживаться дохалкидопского словаря становится источником путаницы, — путаницы тем более значительной, что, с одной стороны, этот словарь используется в контексте, который в целом остается контекстом монофизитс- кого учения, а с другой — в православной Церкви терминология, связанная с ипостасным соединением, в VI в. стала значительно точнее.
1399
И именно на основании этой синонимичности он логично отказывается признать две природы во Христе: для него это приводило бы к признанию в Нем двух ипостасей и, следовательно, к принятию несторианской позиции.
1400
См. упомянутые работы Ж. Лебона.