Творения

Исповедник Максим

Исповедать, что Христос «есть две природы», — значит утверждать, что Он есть действительно и совершенно Бог, но действительно и совершенно человек, и что «Один и Тот же есть одновременно Бог и человек».

Святой Максим особенно настаивает на том, — и в этом состоит общий смысл трех выражений из разобранной выше формулы, — что объединение в единую составную ипостась не уничтожает различие между природами, но сохраняет их сущностное начало (или логос) и позволяет им сохранять неизменными присущие им особенности, что, однако, не предполагает их разделения.

Применение понятия составленности или сложения для объяснения, насколько это возможно, таинства и парадокса ипостасного единения имеет как раз то преимущество, что подразумевает представление о единстве, и при этом позволяет избежать представления о смеси и смешении (см. Письма XU, 468В_у 500В — 501 В; XIII, 524D — 525А; XIV, 536В; XV, 572 С — 573А; XIX, 593АВ).

з) Общение идиом

То, что Христос существует в Своих природах и является Своими природами, делает возможным общение идиом. В Своих чудесах и в Своих страстях (последнее выражение обозначает естественные неукоризненные страсти, воспринятые Словом, и страдания, которые Он добровольно принял) «проявляет Себя единый Христос, Который совершает Божественное и человеческое», Божественное плотски и человеческое Божественно. Это же обстоятельство позволяет утверждать, что Слово Божие рождено от Отца прежде всех веков и рождено во времени от Девы Марии и что Она есть истинно Божия Матерь (см. Письма XV, 573В; XIX, 592D — 593А).

и) Человеческая природа Христа воипостазирована

Если единая ипостась Христа — ипостась соединения — является не новой ипостасью, но самой ипостасью Божественного Слова, существующей до соединения и от вечности, то это значит, что она есть ипостась как человеческой природы Слова, так и Его Божественной природы, и что помимо этой ипостаси человеческая природа собственной ипостаси не имеет и никогда таковой не имела, иначе говоря, что она не предсуществовала Воплощению.

Таким образом, человеческая природа Христа отличается от природы других людей не благодаря особенности человеческой ипостаси, а благодаря особенности Его Божественной ипостаси. Именно в ипостаси Слова человеческая природа Христа получает свое бытие и имеет свое существование. Другими словами, человеческая природа Христа воипостазирована. В то время как понятие «ипостаси», согласно святому Максиму, обозначает одновременно то, «что существует отдельно само по себе» [1430] (определение близко к тому, которое дал Леонтий Византийский [1431] ), и «сущность с её особенностями, отличаемую числом от вещей того же рода» [1432] (определение следует тому, которое сделал Леонтий Иерусалимский [1433] ), понятие «воипостасный» указывает на «сложенное с иным, отличным по сущности, ради возникновения некоего целого» [1434] . Это понятие позволяет объяснить, что человеческая природа воспринята Самим Словом, а также понять, каким образом во Христе человеческая природа может получать бытие и существовать без человеческой ипостаси, через и в ипостаси Слова, и к тому же прояснить, каким образом человеческая природа может быть природой Слова так же, как природа Божественная, и пребывать тесно соединенной с ней в ипостаси Слова, не смешиваясь с этой природой и сохраняя, так же как и та, свои особенности. Именно воспринимая человеческую природу, которая воипостазируется, ипостась Слова, до этого простая, становится составной ипостасью, состоящей из Божественной природы и природы человеческой, как единое целое из своих частей (см.: Письмо XV, 557D — 56 °C).

1430

Письмо XV, 557D.

1431

См.: Nest, et Eutych. I I PG 86 1280A; Adv. arg. Sev. II Ibid. 1945A.

1432

Письмо XV, 557D.

1433

См.: Adv. Nest. 1.11 (PG 86 1445В) и II. 1 (Ibid. 1532С).

1434

Письмо XV, 557D-560A. В том значении, в котором Максим использует это понятие, оно, как кажется, ведет свое происхождение, скорее, от Леонтия Иерусалимского (см.: Grillmeier А. Le Christ dans la tradition chretienne… P. 378–387, 659–660), нежели от Леонтия Византийского (как полагаетJunglas Р. Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen // Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte. VII/3, 1906. P. 148–162), в чьих работах оно все еще сохраняет, согласно Грильмайеру (Ibid. 2630, свое старое значение.

5. Смысл Письма XIX

Среди писем, посвященных христологическому вопросу, особое место занимает Письмо XIX. Написанное в конце 633 г., оно является ответом святого Максима на послание, адресованное ему Пирром, по вопросу о том, сколько следует признавать во Христе действий (или энергий) — одно или два. Чтобы понять цель и содержание этого послания, необходимо связать его с исторической обстановкой.

Император Ираклий (610–641 гг.), стремясь к объединению с монофизитской церковью севириан Сирии и Египта, искал формулу, которая позволила бы выразить мысль о единстве во Христе так, чтобы удовлетворить отколовшихся, не принося при этом в жертву халкидонского определения о двух природах. По его просьбе Константинопольский патриарх Сергий (610–638 гг.) взялся за решение этой задачи. В 619 г. ему пришла в голову мысль, что можно, взяв за основу ипостасное соединение, согласиться с наличием во Христе лишь единой богочеловеческой энергии . Он привлек к своему мнению Кира, митрополита Фасиса в Лазике, который в 631 г. был поставлен патриархом Александрийским. В 633 г. Сергий составил Пакт объединения, в котором исповедовалась «единая энергия» Христа, и договорился с Киром провозгласить вместе с севирианами, что «единый Сын и Христос совершал как Божественное, так и человеческое единой Богомужней энергией». Это позволило присоединить к Церкви александрийских монофизитов, но в то же время вызвало резкое противодействие со стороны Софрония, который в это время находился в Александрии. Софроний (монах палестинского происхождения, который был игуменом Эвкратаса, где жил Максим с момента своего приезда в Карфаген, и который будет избран патриархом Иерусалимским в 634 г.) подверг критике Кира, а затем и Сергия за это учение как воскрешавшее мо- нофизитство и аполлинаризм [1435] . Сергий был вынужден отступить перед этими возражениями и в конце того же 633 г. использовал свой авторитет для торжественного постановления — Псифоса, где умолял Кира «более не позволять кому-либо говорить об одной или о двух энергиях во Христе», в то же время давая понять, что сам он предпочитает первую формулу.

1435

Максим кратко рассказывает об этом в двенадцатом из Богословско — полемических трактатов (PG 91 143CD).

Похоже, Сергий самолично поручил своему другу, игумену Пирру (который станет его преемником на патриаршем престоле Константинополя), изложить Максиму содержание Псифоса, сопроводив это изложение рядом уточнений. В нем Пирр показывает, что он, как и Сергий, предпочитает формулу об одной энергии, и он явным образом стремится получить согласие своего уже в то время знаменитого адресата.

Ответ святого Максима, который можно прочесть Письме XIX, весьма осторожен. Он восхищается личностью Пирра, выказывает большое почтение по отношению к Сергию и очень уважительно отзывается о соборном постановлении, которым является Псифос. Однако не следует из этого делать вывод, подобно В. Грюмелю, что «святой монах, таким образом, признал, что не расходится в учении с будущим вождем монофелитов» [1436] . Святой Максим всего лишь радуется, что соборное постановление Сергия, запрещая «говорить об одной или о двух энергиях во Христе», полагает конец волнениям и удовлетворяется им в той мере, в какой оно отменяет еретическое нововведение, сделанное в александрийском Пакте объединения, а значит, охраняет неприкосновенность православной веры, переданной отцами [1437] .

1436

Grumel V. Recherches sur l'histoire du monoth61isme // ЁсЫ «dOrient. 28, 1929. P. 33.

1437

См. PG 91 592С.

Через двенадцать лет, когда спор возобновится и разгорится вокруг монофелитства, святому Максиму придется высказаться по поводу примирительного и местами хвалебного тона, свойственного этому письму [1438] , поскольку монофелиты будут извлекать из него выгоду для себя. Впрочем, Максиму не придется отказываться от своих слов, и он подчеркнет православный характер содержания письма [1439] , поскольку очевидно, что он не соглашается с моноэнер- гистской тенденцией, сокрытой в Псифосе и в комментариях к нему Пирра: он ясно утверждает, что при ипостасном соединении две природы пребывают неизменными и что присущие им особенности сохраняются; как замечает П. Шервуд, если «различие действий здесь и не утверждается прямо, оно по необходимости предполагается» [1440] . Действительно, в своей защите православной веры против моноэнергизма Исповедник всегда будет держаться одной и той же линии и постоянно будет ставить во главу угла такое основное положение: энергия является свойством природы и как таковая неотделима от нее; поскольку в Иисусе Христе две природы, необходимо, чтобы в Нем были также и две энергии. Безусловно, существует один — единственный субъект: Божественные и человеческие деяния Христа происходят «от одного и того же воплощенного Бога — Слова», но это единство есть явление ипостасного порядка, и оно не может дать повод думать об общей энергии, поскольку энергия относится к порядку природному. Общим может быть лишь результат обоих действий, Божественного и человеческого, воплощенного Слова, деяние или дело —, а не действие . Утверждая в конце своего письма: «Ведь я до сих пор не смог понять в точности, в каком смысле и как следует говорить и мыслить о едином действии», — святой Максим проявляет ложную скромность и через это подтверждает свое сделанное Пирру предложение уточнить, в каком смысле тот понимает термины (действие) и (деяние), а также различие между этими терминами и понятиями «дело» и «делание» , надеясь, что изучение этих понятий поможет ему вновь встать на путь православия. Говоря Пирру: «[Прошу] разъяснить мне посредством определения, что есть действие», — Максим, по- видимому, указывает на то, что понятие «единое действие» может быть истолковано в православном смысле. Именно этот смысл он выявляет всякий раз, когда объясняет формулу, приписываемую Дионисию Ареопагиту: «новое

Богомужнее действие», которую использовали моноэнергисты и монофелиты для подкрепления своих положений; подобная формула обозначает согласие и взаимопроникновение энергий двух природ Христа при сохранении присущих им свойств, а не их смешение или тождество [1441] . Это православное истолкование и подразумевается в письме Максима. В Пакте объединения говорилось, что «один и тот же Христос и Сын совершал как Божественное, так и человеческое единым Богомужним действием» [1442] , и моноэнергисты считали, что человеческая деятельность была пассивна и полностью подчинена деятельности Божественной, которую они связывали с лицом Слова. Святой Максим неявно возражает против этого ошибочного мнения, уточняя: «Божественное совершал Он плотски… а человеческое — Божественно» (593А), и приводит пример «раскалённого меча, резание которым, как мы знаем, жжёт, а жжение, как ведаем, режет»: «ибо огня и железа состоялось ипостасное схождение, причём ни один, ни другое из-за соединения с иным не потеряло своей природной способности и после соединения содержит её неотлучно и без отделения от сопряжённого и сосуществующего» (593ВС). Это полностью согласуется с определением Халкидонского собора, которое гласит: «Один и тот же Христос, Сын, Господь Единородный, признаваемый в двух природах неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно, так что соединение никак не упраздняет различия природ, но каждая природа, сохраняя свой собственный образ бытия, соединяется с другой в единое Лицо и единую ипостась».

1438

Богословско — полемические трактаты, 9 // PG 91 129С-132С.

1439

Col. 132В.

1440

Sherwood P. An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor. Rome, 1952. P. 11.

1441

См.: Амбигва к Фоме, 5 PG 91 1056В; Богословско — полемические трактаты, 7//Ibid. 85 А.

1442

Mansi J. D. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio. Т. XI. Floren- tiae, 1765. P. 565.

Эти соображения позволяют не согласиться с утверждением, выдвинутым некоторыми комментаторами вслед за В. Грюмелем, будто Максим с опозданием — и во всяком случае, гораздо позже написания Письма XIX — вступил в борьбу против моноэнергиз- ма [1443] , после колебаний, которые свидетельствуют о моноэнергист- ских тенденциях, якобы заметных в его первых произведениях [1444] . Если некоторые отрывки из Трудностей к Иоанну [1445] и Вопросов к Фалассию [1446] (произведений, написанных в 628–634 гг.) действительно поддаются истолкованию в духе моноэнергизма, они равным образом могут быть поняты и православно. Стремясь исключить всякую двусмысленность, которую еретики могли бы использовать для своей выгоды, и одновременно понуждаемый необходимостью вести спор, становившийся все более и более ожесточенным, святой Максим позднее будет вынужден не внести поправки [1447] и не отказаться a fortiori [1448] от своих прежних взглядов, но разъяснить и уточнить их (он делает это в Трудностях к Фоме, в примыкающем к ним 2–м Письме к Фоме и во многих из Бо- гословско — полемических трактатов). Ларе Тунберг справедливо замечает: «Против этой тенденции отмечать различие центра тяжести и интересов в богословии Максима первого и второго периодов нужно выдвинуть довод, что две воли во Христе на самом деле играли очень важную роль уже в первых писаниях Максима (таких как, например, Письмо II), хотя они в некотором смысле рассматривались как нечто само собой разумеющееся. Помещенное в более широкий контекст его общего богословия освящения и обожения человека, мнение Максима по данному вопросу можно ясно вычленить уже с самого начала. Впоследствии определилась яснее его терминология, но отнюдь не богословие» [1449] .

1443

Grumel V. Maxime de Chrysopolis ou Maxime le Confesseur // Dictionnaire de theologie catholique. X (1928). Col. 449. V. Grumel в своей статье Recherches sur Phis- toire du monothelisme // ЁсЬоз dOrient. 29, 1930. P. 24, предлагает дату 640 г. Положение Грюмеля опровергли Sherwood Р. St. Maximus the Confessor. London, 1955. P. 14–18, а также ThunbergL. Microcosm and Mediator… P. 10–11 (2–е изд., p. 9–10). Последний автор, напротив, настаивает на том, что мышлению Максима свойственны преемственность и однородность.

1444

Это положение поддержали A. Riou (Le Monde et PEglise selon Maxime le Confesseur. Paris, 1973. P. 68, 70, 129), и J. — M. Garrigues (Maxime le Confesseur. La charit6, avenir divin de Phomme. Paris, 1976. P. 97–98). Точку зрения Риу и Гаррига по данному вопросу подверг существенной критике М. Doucet (Vues recentes sur les «metamorphoses» de la pensee de saint Maxime le Confesseur// Sience et esprit. XXXI/3, 1979. P. 291–298). См. также нашу работу: LarchetJ. — C. La Divinisation de Phomme selon saint Maxime le Confesseur… P. 299f.

1445

Особенно PG 91 1076BC.

1446

В русской переводческой традиции, восходящей к С. Л. Епифановичу, это произведение называется Вопросоответы к Фалласию. — Прим. сост.

1447

Как утверждает Riou . Le Monde et PEglise selon Maxime le Confesseur… P. 68, 129.

1448

Как считает J. — M. Garrigues (Le Christ dans la th6ologie Byzantine. R6flexions sur un ouvrage du Рёге Meyendorff // Istina. 3,1970. P. 357–358). Автор повторяет это утверждение в своих последующих работах. Хорошую критику «эволюционистских» толкований А. Риу и Ж. — М. Гаррига можно найти в статье: Doucet . Vues r6centes sur les «m6tamoiphoses» de la pensee de saint Maxime le Confesseur… P. 269–302. См. и нашу работу: LarchetJ. — C. La Divinisation de Phomme selon saint Maxime le Confesseur… P. 299f.

1449

ThunbergL. Microcosm and Mediator… P. 11 (2–е изд., p. 10).

III. Письмо II, к кубикуларию Иоанну о любви

Другое письмо большой важности — это очень известное Письмо II, к кубикуларию Иоанну о любви (392В — 408В) [1450] . То, что является для святого Максима одной из основных тем (вокруг которой сосредотачиваются четыре Сотницы о любви [1451] ), представляет здесь предмет подробного изложения, который целиком охватывает духовную историю человека, от его сотворения до обожения, рассматривая его начальное грехопадение и его спасение воплотившимся Словом.

1450

Оно было издано и переведено в изд.: Dalmais I. — H. Saint Maxime le Confesseur, docteur de la charite H La Vie spirituelle. 79,1948. P. 296–303.

1451

PG 90 960–1080. Критическое издание: Massimo Confessore. Capitoli sulla carita / Ed. A. Ceresa-Gastaldo. Rome, 1963. Перевод сделан J. P6gon в серии Sources chretiennes, 9 (Paris, 1945) и J. Touraille в Philocalie des Plbres neptiques, VI (Bellefontaine, 1985), p. 19–77 и 2–е изд. (Paris, 1995), p. 373^20.

Бог создал человека, чтобы он соединился с Ним и стал богом по благодати. Бог включил это предназначение в самую природу человека, в его логос (или сущностное начало), побуждая его стремиться к Себе всем существом, всеми силами и способностями. Деятельность этих различных способностей, направляясь в согласии с природой, соответствует равночисленным им добродетелям, данным человеку в зачатке, которые ему поручено преумножать до тех пор, пока его состояние не сделает его достойным принять от Бога благодать Его ведения и обожиться.

Любовь в этом отношении играет первостепенную роль, что Максим сразу же подчеркивает: «Ведь воистину нет ничего бого- подобнее Божественной любви… ничто так не возвышает людей к обожению, потому что она соединяет в себе все блага, какие слово правды числит в добродетелях» (393ВС). Но в то же самое время Бог наделил человека свободной волей: он может, в соответствии с расположением своего хотения ( [1452] ), жить в согласии с движением своей природы и предпочесть образ бытия, сообразный с логосом своего естества, пребывая таким образом в единении с Богом и другими людьми и имея с Ним и с ними одинаковое расположение хотения и одну и ту же волю. Но он может и, напротив, уклониться от логоса своего естества и таким образом действовать против природы и неразумно, удаляясь вследствие этого от Бога и от своих братьев.

1452

Об этом понятии см. наши введения к Вопросам к Фалассию и Амбигвам и нашу работу: Larchet J. — C. La Divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur… P. 137–141.