В поисках темного Логоса
Шрифт:
Антропология аль-Фараби также чисто неоплатоническая. Через восхождения по уровням интеллекта от практического к теоретическому человек может научиться постигать формы, излучаемые активным интеллектом и совершать духовное восхождение дальше, вплоть до высших миров. На этой ноологической антропологии основывается и учение аль-Фараби об «идеальном граде», являющееся прямым аналогом Платонополиса, «Политейи» Платона. В центре «идеального града» стоит пророк-философ — тот, кто соединяет свое мышление с активным интеллектом и возводит остальных граждан Политейи к небесным сферам.
Венчает это направление в исламской мысли философия Ибн Сины (Авиценны), последователя аль-Фараби, глубинно изучавшего Аристотеля
Этот Ангел активного Интеллекта располагается в особом мире, мире воображения, «алам аль-митхаль». Он не является ни богом, ни свойством человека, ни принадлежит «средней природе». Этот Ангел рассеивает свой свет по человеческим душам, призванным двигаться в обратном направлении в поисках своей причины, своего Логоса, вызвавшего их к жизни. Максимально полное сближение с десятым интеллектом дается только святым и пророкам, которые, восходя к вершинам человеческой природы, начинают выражать сквозь себя фигуру самого Ангела. Достигая пика своего бытия в союзе с Ангелом-Посвятителем, человек оказывается внутри духовной плеромы, восходящей по вертикали к все более и более высоким, сверхчеловеческим уровням Логоса.
У Ибн Сины, таким образом, мы снова имеем дело с чистым неоплатонизмом.
Творящий имажиналь Ибн Араби
Ибн Рушд (Аверроэс), считающийся последним представителем исламской «фаласифа», подверг критике именно эту неоплатоническую градуальную модель нооцентрической космологии, предполагающей систему промежуточных инстанций, выраженных в серии Интеллектов (у аль-Фараби) или Ангелов-Посвятителей (у Авиценны). Однако младшим современником Аверроэса был уроженец Андалузии Ибн Араби, подготовивший новый взлет исламского неоплатонизма, на сей раз в форме философии суфизма.
Ибн Араби А. Корбен посвятил книгу, считающуюся многими венцом его творчества — «Творящее воображение в суфизме Ибн Араби»[94].
Уникальность метафизической философии Ибн Араби состоит в ее динамической и диалектической структуре, в основных чертах повторяющей апофатическую модель «Платоновской теологии» Прокла. Неоплатоники начинали свои системы с «Парменида» и его парадоксального описания единого как предшествующего бытию. И лишь затем шло бытие, которое было уже не просто единым, но единым-многим. Тем самым подчеркивался предбытийный апофатический характер единого, . Такую же открытую метафизику (теософию) мы встречаем у Ибн Араби, который трактует Бога в его изначальном состоянии как «печаль» (il^ah = wil^ah). «Печаль» Бога есть синоним его бездонной предбытийности, в которой нет никого, кто мог бы свидетельствовать о наличии Бога.
Вместе с тем Al-L^ah — это имя, данное Началу, самому близкому Архангелу, Pr^otoktistos. Это Начало есть не первое, но второе. Поэтому его печаль и ностальгия могут быть интерпретированы как тоска по неведомому Богу. В теологии Ибн Араби, подчеркивает Корбен, как и у Василида, «над бытием, которое есть, стоит Бог, который не есть»[95]. Корбен называет это «патетическим Богом», Богом, страдающим, погруженным в печаль. Термин «», «страдание», «страсть» точно соответствует этой идее. Отсюда симпатия, , дословно, «со-страдание». Страдание Бога и страдание по Богу составляют основу суфийского гнозиса Ибн Араби, его главную тайну.
Ибн Араби развивает теорию «божественных имен». Они существуют до творения мира, до бытия, и поэтому тоже страдают, поскольку нет никого, кто мог бы провозгласить их и воздать им хвалу.
В этом пространстве напряженной метафизической ностальгии развертывается особый «симпатический» Логос. Он проявляет себя
Начало серии этих эпифаний лежит в примордиальном «Вздохе Сострадания» (Nafas Rahm^an^i). Этот «Вздох Сострадания» есть ответ Бога на страдание Его имен, т. е. со-страдание, сим-патия. В силу этого вздоха имена получают бытие, становятся существующими, действительными.
Имена образуют Облако (‘am^a), которое изначально является темным и непроявленным, грозовым. В этом Облаке содержится примордиальное божественное бытие. Это Облако двойственно: оно активно и пассивно, оно воспринимает и дает форму, в нем происходит изначальная дифференциация мира. Это облако есть также абсолютное воображение (khay^al moplaq). «Вздох» есть молния, сверкнувшая в этом Облаке, осветившая его изнутри, разверзшая его густой мрак. Имена Божии (Облако) были печальны. Молния ответила на эту печаль. Так мир из возможного перешел к действительному.
Так в основе бытия Ибн Араби утверждает мистерию страдания/со-страдания, пафоса/сим-патии. Это и есть мистерия примордиальной Любви. Она создает «нематериальную материю», активную и пассивную одновременно, творящую и освобождающую, с одной стороны, и пассивную и воспринимающую, с другой. Мир Ибн Араби создан из Любви, и поэтому отношения гностика с Богом строятся не по принципу господства, подчинения и мольбы, но по принципу духовной близости, дружбы и единства в обоюдном пафосе, направленном от Бога к человеку и через человека к Богу. Поклоняющийся и Тот, Кому поклоняются, становятся едины.
Так выстраивается структура «со-страдательного Логоса». Ни в одной точке мира нет явлений или вещей, тел или состояний, предметов или событий, которые имели бы своей причиной другие явления, вещи, тела, предметы и события, как если бы они развертывались автономно в силу самостоятельной логики и физики. Напротив, истинные причины суть лучи сострадания, идущие напрямую от высшей точки «Божественного вздоха», через оживленные и оживляющие имена Бога к их конкретным воплощениям.
Эта Вселенная Любви лежит в основе мистико-любовной лирики Ибн Араби и находит свою кульминацию в образе Софии (Hikmat), описанном Ибн Араби в поэтическом диване «Переводчик жгучих желаний». Ибн Араби называет ее Nez^am (Harmonia) и «Зрак солнца и красоты» (cayn al-Shams wa’l-Bah^a’). Образ прекрасной Девы является персонификацией самой структуры мира, созданного на основе , «теологии патетического Бога» или «теопатии». Это есть фигура того, что находится между предбытийным Богом, страдающим оттого, что некому Его восславить, и страдающим по своему Богу, который находится за пределами бытия, и человеком, не устающим Его славить. Это «между» оказывается единственной данностью; с обоих концов от нее мы имеем не строгие сущности, эссенции, но лишь условно намеченные полюса Любви, которая вначале есть Любовь, а потом только любовь между одним и Другим. При этом ни одного, ни Другого, строго говоря, нет; один — слишком ничтожен, чтобы быть, Другой — слишком велик, чтобы быть. А есть только София, Любовь, то, что находится между.
Это промежуточное пространство Ибн Араби называет «воображением» или «активным воображением», quwwat al-khayal. Для передачи смысла этого понятия Корбен использует термин «имажиналь», imaginal. Имажиналь отличается от того, что является плодом воображения тем, что не следует за сознанием в его инерциальной воображающей деятельности, конструирующей или воспроизводящей реальность в отсутствии стимулов внешнего мира (галлюцинация), но предшествует самому сознанию, воображает его, конституируя сознание через проекцию в него форм того, что есть в структуре божественных имен. Имажиналь делает божественные имена экзистирующими в опыте сознания. Поэтому он есть поле Любви и Мудрости, Софии.