В поисках темного Логоса
Шрифт:
Вся Вселенная, понятая таким образом, есть не совокупность субстанций, обладающих относительной автономией (как у атомистов, рационалистов или перипатетиков аверроэистского толка), и даже не два этажа (идеи и феномены) классического платонизма, объединенные эйдетическими рядами, но развернутое поле воображения, пульсирующий Имажиналь, пространство Любви, растянутое между двумя безднами — бездной Бога, уходящего за непроницаемую завесу предсуществования, и бездной человека, подвешенного в своей небытийной ностальгии по Другому, нежели он сам. Знание здесь есть Любовь в ее активной, деятельной, но одновременно страдательной, страстной форме.
В такой картине нет строго фиксированной пары Творец-тварь, но есть постоянно открытый процесс Творения, где фигуры Творца и твари находятся в динамической связи, в общем процессе сим-патии,
Отсюда вытекает теория «перманентного Творения» (tajd^id al-Khalq), которое постоянно воссоздается снова и снова. Зазор между мгновениями неуловим для сознания. А в следующий момент сознание уже погружено в новый, только что сотворенный мир. Этот новый мир похож на предыдущий, но не является тем же самым. В нем воссоздается только то, что необходимо логике великой Любви. «Перманентное Творение» отрицает эссенцию во всех ее формах. У мира нет автономной причинной структуры, события и явления сопряжены между собой не причинно-следственной связью, но вертикальной волей Первоначала, развертывающей звенья мира всякий раз сверху вниз, как приказание. «Сказал, и стало» (Kun-va-yakun — Коран 3:52). Поэтому вся физика, вся ткань природы организуется не в соответствии с имманентными закономерностями, присущими тому или иному плану бытия, но по линиям эйдетических цепочек, развертывающихся от Бога «вниз» и «вовне». «Перманентное Творение» есть воспроизводящийся акт Божественного милосердия.
«С каждым вздохом Божественного сострадания (Nafas al-Rahm^an) бытие прекращает быть, затем снова есть; мы прекращаем быть, потом мы есть снова. Но в действительности, здесь нет никакого «потом», т. к. нет интервала. Мгновение уничтожения есть одновременно мгновение новой экзистенциации»[96], — описывает А. Корбен эту теорию. Вещи мира возможны, но не необходимы. Необходимость исходит из «вздоха Божества», который делает Божественные имена экзистирующими через активацию возможностей. Сами вещи в своей субстанциальности совершенно дисконтинуальны. Континуальны лишь Божественные имена. Поэтому между феноменами самими по себе нет никакой причинной связи.
В этой оптике Ибн Араби толкует два важнейших суфийских принципа — fana’ (погашение, уничтожение) и baqa’ (сохранение, наличие). Fana’ — не просто исчезновение в Боге, но снятие мира, которое происходит каждое мгновение, поскольку мир в своей субстанции есть лишь возможное; это снятие демонстрирует, что мир не необходим. Baqa’ есть постоянное наличие Божественных имен, пробужденных к экзистенции «Вздохом». В силу этого принципа творение повторяется вновь и вновь, отражая на горизонтальном уровне рекурсивности вечную вертикаль. Поэтому эти два термина не исключают друг друга, но сосуществуют: суфий стирает себя как возможное, но необходимое наличие (мгновение индивидуации), fana’, ускользая от мира в зазор между «атомами» времени, между двумя моментами «настоящего», чтобы стать постоянством высшей необходимости, выйти из горизонтального (циклического, прерывного) времени в вертикальное.
Важную роль в учении Ибн Араби играет разделение между двумя типами религии и даже между двумя пониманиями Бога. Согласно ему, есть «Бог, созданный верованиями людей» (al-Haqq al-makhluq fi’l-i’tiqadat). Это экзотерический Бог. К нему верующие обращаются с молитвами, как к внешнему Господину, с просьбами и мольбами изменить что-то в их судьбе или, наоборот, сохранить все как есть, если это их устраивает. Это область внешнего (zahir), поле экзотеризма, где Бог и человек представляют собой два бытия — несопоставимое превосходящее бытие Господа (эссенция) и несопоставимо уступающее Ему бытие человека (вторая эссенция). Согласно Ибн Араби, такой Бог вполне существует и должен быть признан, равно как должны соблюдаться все установленные внешней религией правила, обряды и нормы.
Однако есть иное понимание Бога и другой аспект религии — область внутреннего (batin). Здесь вместо пары верующий и «Бог, созданный верованиями людей», наличествуют пара «гностик» (arif) и его Друг, неразрывно связанные силами Любви и не обладающие в силу этого фиксированным бытием. Все бытие сосредоточено в поле Любви, в самом имажинале, в промежуточной зоне «творящего воображения».
В философской традиции принято называть философию Ибн Араби «вахдат уль-вуджут», «единство сущего» и истолковывать как разновидность пантеизма. Относительно самого термина ясность вносят недавние публикации
Что же касается пантеизма, то этот термин вообще не применим к системе Ибн Араби, т. к. он никогда не отождествляет природу с Богом, напротив, всячески подчеркивает трансцендентность Бога и даже стремится максимально очистить его от всех атрибутов, включая атрибут бытия. Близость, постулируемая Ибн Араби и суфизмом в целом, между человеком и Богом не имеет ничего общего с утверждением их субстанционального единства, эта близость является «патетической», основанной на «общности пафоса», страдания/со-страдания, симпатии и теопатии.
Шиизм и имамология
Шиизм Корбен рассматривает как традицию, относящуюся в целом к сфере «внутреннего знания» (эзотеризма). Заметим, что его весьма удивляло, что Рене Генон и его последователи традиционалисты так мало внимания уделяли шиизму и его метафизике. Согласно Корбену, шиизм не просто пятый мазхаб в исламской традиции, но по своей структуре близок к суфизму и разделяет с ним много общих черт.
В определенном смысле можно сказать, что шиитская ветвь ислама может быть обобщенно квалифицирована в целом как неоплатоническое течение. Особенно это проявлено в доктринах исмаилитов, шиитов, признающих аутентичными только семь имамов[98] (в то время как большинство шиитов признает двенадцать[99]). Но и шииты-двенадцатеричники также относятся к области «внутреннего» (batin).
Шиитская доктрина четко описывает дуализм функций, лежащих в основе религии (ислама). Она разграничивает фигуру Nabi, пророка и фигуру Wali, толкователя, помощника, охранника. Согласно шиизму, пророк провозглашает духовную истину через прямое общение с Богом, а толкователь поясняет смыслы и значения пророчеств. Через толкователя верующие узнают истинное содержание пророчества и способны взойти к высшим уровням его понимания, т. е. к самому истоку, которым это пророчество вдохновлено. Так рождается чуждая суннизму идея посредничества между Богом и общиной верующих, которая разделяется на две составляющие — сферу пророчества и сферу толкования. Само обращение к толкованию и возведение его в ранг важнейшего сакрального института точно соответствует в христианстве аллегорической традиции Александрийских неоплатоников и оригенистов, настаивавших на том, что все сюжеты Священного Писания должны толковаться на разных иерархических уровнях — от начального, буквального до высшего, символического.
Шииты утверждают, что в соответствии с исламской верой последним пророком был Мухаммад, а толкователем его пророчества имам Али, его двоюродный брат, женатый на его дочери, Зухре-Фатиме. Али был имамом в шиитском смысле, т. е. выполнял функцию Wali, и являлся основателем имамата как сакрального института. Али в отношении Мухаммада занимает подчиненное положение: толкователь толковать может только то, что провозгласил пророк, поэтому он и описывается как «сподвижник пророка», его «последователь». Но без толкователя произнесенное пророком утратит смысл, и по-этому пророк, в свою очередь, зависит от толкователя. В разных направлениях шиизма эта двойственная зависимость осмысливается по-разному, и важно, что в определенных школах толкователь вообще ставится над пророком как носитель тайного, внутреннего знания, возводящего шиитских гностиков к тем высшим сферам, откуда сам пророк и получает свое откровение. Это не значит, что толкователь, в свою очередь, становится пророком или заменяет его, но он образует с пророком неразрывную пару, где сам олицетворяет внутреннее, тогда как пророк — внешнее. Первое важнее для гностика, второе — для обычных верующих. Для шиитов в целом важны обе стороны, тогда как для радикальных шиитов (особенно исмаилитов) преобладает внутреннее.