Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина?

Иванов Сергей Аркадьевич

II

Раннее христианство распространялось среди варваров через купцов, наемников, заложников, но ни о каких миссионерах к варварам мы в первые века новой эры не слышим. Кроме того, первоначальное крещение очень редко было окончательным — например, относительно Южной Аравии существует сразу семь легенд, на первый взгляд конкурирующих друг с другом — в действительности же каждая из них, на разных исторических этапах, может до какой-то степени соответствовать действительности [1081] . Этот букет версий представляет, пожалуй, все возможные пути проникновения христианства в варварскую страну: апостольская проповедь, просьба самих варваров, имперское посольство, пленная монахиня, местный купец, сирийский миссионер. Нет среди этих фигур только греческого проповедника, который появился бы в стране сознательно и по собственной (или церковной) инициативе. Священники если и шли в варварские земли, то исключительно для духовного окормления находившихся в плену римлян. Пожалуй, единственные подлинные миссионеры встречаются в апокрифических «Хождениях апостолов», но эти тексты, носившие легендарный характер, призваны были продемонстрировать всемирный охват христианства в эсхатологическом, а не реально–церковном смысле.

1081

Ath. Papathanassiou, «Christian Missions in Pre-Islamic South Arabia», , . 65 (1994), p. 135—136.

Христианизация IV

в. не усилила миссионерского пыла церкви: во–первых, варвары стали восприниматься как враги христианской Империи, а во–вторых, они сами начали относиться к христианам в своей среде как к «пятой колонне» Рима. Правда, императоры IV в. считали своим долгом поддерживать христианские общины за пределами имперских границ, но и в этих, казалось бы, благоприятных условиях, не появилось государственной зарубежной миссии — клирики по–прежнему направлялись в другие страны исключительно для поддержки уже существующих, а не для создания новых общин. А ведь Империя вела продуманную и изощренную внешнюю политику, тщательно собирала сведения о варварских народах, и с V, по крайней мере, по XII в. в Константинополе существовало особое «министерство по делам варваров» — [1082] . Но христианизация не имела к этому никакого отношения. «Агентами византинизации, — пишет И. Шахид о ситуации IV в. в арабских землях, — выступали не имперская администрация и не церковная организация православной Византии — процесс византинизации был частью невольной миссии Византии (involuntary mission of Byzantium), осуществлявшейся не–православными миссионерами» [1083] .

1082

В. С. Шандровская, «Печати в Эрмитаже», АДСВ, вып. 31 (2000), с. 105—116.

1083

Shahid, Byzantium , p. 19.

Огосударствление новой религии привело к тому, что за границами Империи поддержку получили «еретические», проклятые официальной церковью течения христианства — арианство, монофиситство и несторианство. Представители этих течений в свою очередь развивали активную миссионерскую деятельность, показывая примеры невероятной самоотверженности и предприимчивости, достигая Тибета, Китая и Центральной Африки, — но все это не было инициировано греческим православием [1084] . Между «еретическими» церквами существовали свои отношения, своя солидарность, никак не связанные с Византией. Ф. Дворник считал, что успех несторианских проповедников в Китае и Монголии «показывает, чего могла достичь персидская церковь, если бы она сохранила верность греческой матери–церкви» [1085] . С подобным мнением никак нельзя согласиться. Все обстояло как раз наоборот: успехи несторианской миссии объяснялись именно тем, что за ней не стояла государственная мощь Византии [1086] .

1084

И это при том, что все еретические церкви возводили себя к Константину Великому. Напомним в качестве курьеза, что в 1965 г. на конференции монофиситских иерархов в Аддис–Абебе епископы приветствовали эфиопского императора Хайле–Селассие как «нового Константина» (G. Fowden, Empire to Commonwealth (Princeton, 1993), p. 127).

1085

F. Dvornik, Missions of the Greek and Western Churches in the East Dwring the Middle Ages [XIII International Congress of Historical Sciences. Reports, 7] (Moscow, 1970), p. 3.

1086

Ослабление миссионерского духа отмечается и у армянской церкви после того, как она становится национальной. Если в ранний период армяне широко пропагандировали христианство среди варваров, то после укоренения религии в качестве государственной — миссией занималась уже не церковная иерархия, а «неорганизованные странствующие аскеты» (R. Thomson, «Mission, Conversion and Christianization: The Armenian Example», Millennium , p. 44—45).

Отцы восточной церкви к V в. окончательно усваивают отношение к варварам как к нелюдям, единственный смысл христианизации которых — ослабление их агрессивности. Прав был Х. — Г. Бэк, когда писал: «Кажется, что греко–римская гордость за свою культуру и образованность стала препятствием для миссии. Варваров как будто считали недостойными христианства» [1087] ,

Собственно византийское миссионерство начинается в VI в. как государственное предприятие императоров Юстина I и Юстиниана. Могущество Константинополя привлекает к нему чужеземных правителей, которые во множестве съезжаются туда для получения подарков и крещения. Но главное — в эту эпоху происходят выезды посольств с целью проповеди христианства заграничным варварам–язычникам. Самые известные из них — это миссии к абхазам, готам, гарамантам и суданским племенам. Успех миссионерства гарантировался военной мощью Империи, угадывавшейся за спинами проповедников.

1087

H. — G. Beck, «Christliche Mission und politische Propaganda im byzantinischen Reich», La conversione al cnstianesimo nelVEuropa delVAlto Medioevo (Spoleto, 1967), S. 658.

В конце того же VI в. начинается миссионерская деятельность Римских пап, оставшихся без политического покровительства. Эти миссии носили принципиально иной, нежели имперские, характер: они опирались не на военную силу, но исключительно на собственный авторитет. В VII в. миссией занялись бродячие ирландские монахи, во множестве переселявшиеся на континент. Они заложили фундамент peregrinatio pro Christi amore, т. e. того индивидуального проповеднического подвига, который предпринимался в надежде скорее на мученический венец, нежели на реальное обращение варваров. Это — тот вид миссии, какого никогда не развилось в Империи.

Чаще всего инициаторами крещения становилась не Византия, а сами варварские правители, которые надеялись путем христианизации попасть в сообщество цивилизованных стран. После княжеского крещения в Константинополе команды клириков выезжали на место для обращения страны. Разумеется, их охраняла дружина князя. Данные о том, как именно строилась византийская миссия, весьма скудны. Язык миссии — также сложный вопрос. По всей видимости, греки не учили варварских языков, а использовали переводчиков из местных или привозных варваров. Такая институция, как миссионерская епископия без епископского центра, если и существовала в Византии, то была развита плохо. Обычному греческому монаху полагалась «верность месту», а путешествия с миссионерскими целями не приветствовались (ср. ниже).

Успехи в государственном распространении христианства длились до середины VII в. Последовавшие

затем военные поражения Византии со стороны арабов и булгар, а также глубокий хозяйственный кризис привели к тому, что сил на централизованные зарубежные миссии не осталось. В этот период в Византии появляется новый для нее тип независимого миссионера–одиночки. Первым стал в VIII в. Стефан, епископ Сугдеи в Крыму, обращавший в христианство варварских завоевателей— хазар. Тогда же начинается постепенная христианизация славян, осевших на Балканах. Однако подлинный расцвет миссионерства средневизантийского времени приходится уже на следующий, IX в., когда, к примеру, появилось новое Житие апостола Андрея, рисующее его как подлинного индивидуального миссионера. При том что солунские братья Константин–Кирилл и Мефодий, «апостолы» славян, не были миссионерами в строгом смысле слова (мораване, к которым отправились учительствовать братья, к тому времени уже были крещены), тем не менее их можно рассматривать как представителей самого «интернационалистского» крыла византийской культурной элиты. Но хотя в целом появление таких людей в Византии IX в. нельзя считать случайным — тем не менее их «интернационализм» зачастую предстает в современных исследованиях несколько внеисторично. Константин твердо верил в то, что крещения достойны все народы и что все языки равно созданы Богом, однако это не значит, будто для него понятие ‘варвар’ было нерелевантно. В том единственном тексте, который был записан явно со слов самого Константина, латиноязычном письме Анастасия Библиотекаря (в передаче Митрофана Смирнского), варвары представлены вполне трафаретным образом: Константин пытался разузнать в окрестностях Херсона, где находится могила Климента Римского, «но поскольку все тамошние жители были не местными, но пришельцами из разных варварских племен, да и вообще жестокими разбойниками (immo vero saevi latrunculi), они уверяли, что не знают, о чем он говорит» [1088] . На непредвзятый взгляд, нет ничего преступного в том, что местное, да еще пришлое, языческое население не знало о каких-то христианских мощах, неизвестно где и когда похороненных, — в этом контексте именование «разбойниками» не имеет иного обоснования, кроме общей гадливости. Тот факт, что Константин все-таки разговаривал с варварами, выгодно отличает «философа» от принимавшего его у себя епископа Херсона, который, заодно с горожанами, «казались не столько гражданами города, сколько узниками тюрьмы, поскольку не осмеливались выходить за стены» [1089] . Насмешливость процитированного пассажа явно передает интонации самого Константина, который, в отличие от них, варваров не боялся, — но и пренебрежительность тона в разговоре о «разбойниках» тоже весьма характерна: будущий «апостол славян», как и всякий ромей, исходил из априорной категории ‘варварства’. Тем более исходила из нее имперская политика в целом.

1088

J. Friedrich, «Ein Brief des Anastasius Bibliothecarius», Sitzungsbenchte der Philosophisch-philologischen und Histonschen Klasse, Bayenschen Akademie der Wissenschaften, Hf. Ill (1892), S. 441.

1089

Ibid., S. 440.

Обращение Болгарии несет на себе все родимые пятна хорошо известной по ранневизантийскому времени государственной миссии. Эта христианизация довольно подробно освещена источниками, и потому на ее примере можно проследить, как была организована миссия. Греческие клирики вели себя в Болгарии грубо, не применялись к местным особенностям и откровенно навязывали неофитам не только византийское православие, но и греческие обычаи, не имевшие непосредственного отношения к христианству. Их нетактичность привела к тому, что болгары на какое-то время переметнулись на сторону Рима. Благодаря их жалобе, отправленной Римскому папе, мы и знаем все подробности византийского способа христианизации. Характерно, что так же негибко вели себя и ученики Мефодия в Великой Моравии. Они тоже требовали, чтобы новокрещенные варвары скрупулезно выполняли все византийские правила, и это явилось одной из причин их изгнания из Моравии. Период 860–х гг. отмечен также первой попыткой крестить Русь. Епископ, посланный туда Константинополем, стал первым византийским миссионером, отправившимся за исторические пределы Римской Империи после VI в. Видимо, этот опыт, хотя он и описан в греческих источниках как удачный, не принес никаких долговременных результатов. Что же касается плана по обращению Хазарского каганата, то он, скорее всего, остался на бумаге. В целом можно констатировать, что, вопреки распространенному представлению, византийское миссионерство IX в. достигло довольно скромных результатов.

Однако, вопреки другому, тоже весьма популярному заблуждению, византийцы умели учиться на своих ошибках. В частности, патриарх Николай Мистик в его миссионерской политике учел опыт предшествующих неудач. Его письма о христианизации северокавказской Алании — замечательный документ. Патриарх учит своих посланцев снисходить к слабостям неофитов, в частности сквозь пальцы смотреть на многоженство знати. Среди других успехов миссионерства X в. — обращение части венгров и крещение Руси.

Многое из того, что современному человеку кажется величайшим триумфом византийской миссии, на самих греков, как ни поразительно, не производило никакого впечатления. Так было в VI в. —то же самое повторилось и с крещением Руси. Ни один греческий автор той эпохи не произносит об этом событии ни единого слова! Даже арабы–современники уделили ему больше внимания. Дело в том, что греки не очень понимали, как быть с этой огромной территорией, никогда не принадлежавший к средиземноморскому миру. Напомним, что единственной страной, находившейся вне исторических пределов Римской империи и при этом обратившейся в византийское православие, было, за исключением Руси, одно лишь суданское княжество Макурра, да и то весьма ненадолго. О том, сколь велик был не использованный греками потенциал, говорит как раз пример Нубии, где память о Византии жила еще много веков [1090] .

1090

Даже самый последний христианский царь Куданбес оставил граффито (написано 7 апреля 1322 в.), выполненное на греческом языке! Царь взывает о заступничестве к архангелу Михаилу, именуя себя и (F. LI. Griffith, «Christian Documents from Nubia», Proceedings of the Bntish Academy , vol. 14 (1928), p. 139— 140, cf. W. H. C. Frend, «Nubia as an Outpost of Byzantine Cultural Influences», Bsl., vol. 29 (1968), p. 321—324).

Первоначальный импульс христианства — всеобщность. Наличие христиан в Африке казалось Отцам церкви важным признаком универсального характера их религии. Но в византийское время ситуация изменилась: например, в X в. в Константинополе был создан императорский Менологий Василия И; над ним работали придворные художники, снабжавшие иллюстрациями помещенные в сборнике жития святых. Так вот, если в иллюстрируемом тексте появляется араб — гонитель христианства, то он наделяется подчеркнуто неевропейской внешностью; однако если араб оказывается героем жития, святым, — его изображают неотличимо от святых–греков [1091] . То есть святость словно лишала варвара его варварства — не только духовного, но и физического!

1091

V. Christides, «Рге–islamic Arabs in Byzantine Illuminations», Le Museon, vol. 83 (1970), p. 177.