Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина?
Шрифт:
Еще меньше, чем оседлым народам, «везло» кочевникам, обращавшимся в византийское христианство. У них почти не было шансов снискать звание истинных христиан, если они не отказывались от своего образа жизни. Яркий пример тому — сочинение Феогноста, написанное в IX в. (но отредактированное, видимо, позднее, поскольку упоминаемые в нижеприведенной цитате куманы становятся актуальными для Византии лишь в XI в.). Начинает автор весьма традиционно: «Все языци, получив возвещение о вере, уверовали во Христа и называются христианами» [1092] . Затем из текста выясняется, что, несмотря на эту декларацию, есть евреи и мусульмане, все еще заблуждающиеся в вере. Но это еще полбеды: «А относительно куманов, которые живут наподобие бессловесных тварей, у нас и речи не идет: ведь они совершенно безбожны и нечеловекообразны ( , )» [1093] —т. е., как бы и не заслуживают христианства. В XI-XII вв. довольно много номадских племен принимали крещение, но из-за требований, которые к ним предъявлялись, никакие из этих успехов никогда не были закреплены. Тексты Иоанна Мавропода, Анны Комнины, Иоанна Киннама не оставляют сомнений, почему. Характерно, что, когда в Золотую Орду приехал западный миссионер Рубрук, он был весьма поражен тем,
1092
Theognosti Thesaurus, X/, 2 / Ed. J. Munitiz. [SC, Series Graeca, 5] (Turhout, 1979), p. 53.
1093
Ibid., p. 54.
Отдельную главу в истории византийского православия составляет известная нам на протяжении длительного времени история аланской епархии, никогда, в отличие от других, не стремившейся оторваться от византийской церкви. Безуспешность попыток превратить варваров в ромеев особенно хорошо видна на аланском примере. До нас дошел уникальный документ — отчет епископа Феодора Аланского о его путешествии к своей пастве и о его горьких разочарованиях в самой возможности превратить варваров в людей. «Аланы — христиане лишь по имени!» — в этих словах Феодора невеселый итог долгих византийских усилий.
Лишь к концу Византии, когда сил на миссионерство у нее уже не оставалось, ромеи усвоили более реалистический подход к делу. Это доказывается прежде всего вопросами, заданными золотоордынским епископом греком Феогностом Константинопольскому патриарху Иоанну Векку по миссионерским поводам, и ответы Иоанна. Из этой переписки, а также из некоторых других источников следует, что греческая церковь, вопреки неизменной империалистической риторике, пошла на уступки реальности и на самом деле стала заботиться о своей варварской пастве. Но было слишком поздно. Империя клонилась к закату, и греки уже не могли организовать миссионерскую работу на ту широкую ногу, на которую дело было поставлено у их католических конкурентов.
Если мы окинем единым взглядом всю историю ромейской миссии, то ее итоги окажутся не очень впечатляющими: даже если оставить в стороне земли, силой завоеванные мусульманами (хотя в их быстрой победе на Ближнем Востоке есть немалая вина византийской религиозной политики в предшествующий период), Империя проиграла своим конкурентам соперничество за Эфиопию, Судан (еще до его исламизации), Хазарию, Моравию, Хорватию, Абхазию, Венгрию, Литву. Если католическая и еретические восточнохристианские (монофиситская и несторианская) церкви проповедовали по всему Старому Свету, то византийский домен свелся к Руси, Болгарии, Румынии, Грузии и Сербии [1094] . В начале XVIII в., во время завоевания Россией Северного Кавказа, жители аула Баксан принесли русскому генералу Еропкину греческое евангелие, говоря, что в Кабарде никто по–гречески все равно не читает, а применяют древнюю книгу так: ее кладут на голову больным. Смутным воспоминанием об имевших некогда место связях с Византией служит кабардинское предание, что местные дворянские роды восходят к некоему Гирге из Рума, т. е. византийцу Георгию [1095] . Эти анекдотические поверья — своего рода эпитафия миссионерским усилиям Византии на Северном Кавказе.
1094
Еще более узким, кстати говоря, оказался домен греческого языка, сильно сократившийся по сравнению с периодом античности (A. Toynbee, The Greeks and Their Heritages (Oxford, 1981), p. 89).
1095
С. Н. Малахов, «О греческой письменной традиции у народов Северного Кавказа в X-XVII вв.», Мир православия (Волгоград, 1997), с. 35—36.
В поствизантийское время греки и сами ощущали отсутствие миссионерского опыта. В письме к синайским монахам Геннадий Схоларий, первый патриарх Константинополя после его падения, пишет: «Что касается епископа Боснии (речь, видимо, идет о Давиде, ум. в 1466 г. — С. И.)то он православен, ибо серб. Атак как некоторые латинские учители… привели многих в подчинение Римской церкви, так и он возревновал, чтобы в другой части Боснии правителя Херцека и скольких смог людей привести как православных христиан в нашу Церковь. О, если бы так поступали и наши люди! Но где таковая ревность?» [1096] Как видим, Геннадий противопоставляет миссионерский пыл сербов — отсутствию такового у греков.
1096
CEuvres complets de Georges ScholaHus / Ed. L. Petit, X. A. Sideres, M. Jugie. Vol. IV (Paris, 1931), 1. 198—206.
В XVI в. евбейского святого Симеона Босого османские власти обвинили в том, что он обращал мусульман в православие. Он принял мученичество и удостоился канонизации. Существует его Житие, но даже и в нем пафос агиографа состоит в том, что обвинение в миссионерстве было ложным [1097] . В XIX в. — 1–й пол. XX в. греческие богословы не раз заявляли, что миссионерство — это институт, чуждый духу православия [1098] .
Строго говоря, греческая церковная миссия началась в 1959 г., когда в Уганду поехал отец Хрисостом Папасарандопулос [1099] . Впрочем, и для сегодняшних греческих теоретиков миссия — в первую очередь не столько внешние действия, сколько «призыв к внутреннему покаянию» [1100] . Современное греческое богословие прямо заявляет, что православное восприятие миссионерства не имеет ничего общего с «присущей Западу склонностью отождествлять миссию с активизмом и организацией» [1101] . В какой мере подобное отношение вытекает из византийских источников, пусть судят теологи.
1097
(, 1982), . 56.
1098
. . , 1821 1917 (, 1971), . 334—337.
1099
Ph. J. Harakas,
1100
Cp. A. Yannoulatos, «The Purpose and Motive of Mission», The International Review of Missions , vol. 54 (1965), p. 297.
1101
J. J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today (Maryknoll, N. Y., 1986), p. XII.
Причин слабого развития зарубежного миссионерства можно назвать несколько: во–первых, ранние христиане считали, что когда слово Божье будет проповедано во всех концах земли, то наступит конец света, и такая основополагающая вещь не может зависеть от слабых человеческих усилий. Дело не в том, что христиане боялись Второго Пришествия — просто они полагали его пребывающим в ведении Промысла. Миссионер воспринимался как простой передатчик божественной воли. Самым парадоксальным, но по–своему и самым характерным видом византийского миссионерства было «пассивное обращение» варваров столпниками. Столпник — это праведник, неподвижно стоящий на столбе и, по определению, не способный никуда идти и никого обращать. Здесь сама концепция миссии как бы вывернута наизнанку: не миссионер идет к варварам, а наоборот! Но в рамках провиденциального отношения к христианизации подобное только логично.
Вторая причина носила сугубо средиземноморский характер — это глубинное презрение к варварам греко–римской культуры, которое первоначально подвергалось осуждению со стороны христиан, но очень скоро, даже до государственного утверждения новой религии, было ими усвоено не в меньшей мере, чем язычниками.
Третья причина крылась в «риторическом» восприятии действительности: различные дискурсы репрезентировали реальность совершенно по–разному. Если «апостольский» дискурс требовал утверждать, вопреки жизненной эмпирии, будто все варвары уже получили крещение и не сегодня–завтра весь мир станет единым христианским пространством, то «эсхатологический», наоборот, предполагал, что скоро на мир обрушится Антихрист и что его орудием станут варварские народы Гог и Магог. В самом появлении мифа об этих страшных племенах причудливо переплелись библейская экзегеза, античная образность и византийский милленаризм. Согласно семитским представлениям, Гог и Магог придут с севера, согласно христианским — их появление произойдет накануне Конца света, а согласно греческому фольклору, народы эти до поры до времени выжидают за железными воротами, куда были заперты Александром Македонским. В зависимости от обстоятельств византийцы провозглашали Гогом и Магогом разные реальные племена: гуннов, алан, хазар, арабов, турок, венгров, руссов, монголов [1102] . Это поверье отражало инстинктивный ужас греков перед северными варварами, но нам сейчас существеннее другое. Ни один византиец ни разу не задается вопросом: можно ли крестить Гога и Магога? Ведь если это племена, то они состоят из людей, а у каждого из людей должен быть шанс на спасение души. Однако так рассуждали лишь представители еретических церквей, не связанных имперскими обязательствами и снобистскими предрассудками. Например, полулегендарный несторианский епископ Мар Мари, согласно его Житию, доходил со своей миссией до Гога и Магога [1103] . Но для греков культурный стереотип был выше религиозного принципа: когда речь шла про Гога и Магога, сам дискурс избавлял их от необходимости рассматривать варваров как людей — здесь можно было расслабиться и говорить о них именно так, как они реально представлялись греческому сознанию — как нерасчленимая и кишащая масса полулюдей.
1102
A. R. Anderson, Alexander's Gate. Gog and Magog and the Inclosed Nations (Cambridge, Mass., 1932), p. 12—14.
1103
W. Schweigert, Das Chnstentum in Huzistan im Rahmen des friihen Kirchengeschichte Persien bis zur Synode von Seleukeia-Ktesiphon im Jahre 410. Diss. (Marburg, 1984), S. 9.
Противоречивость дискурсов еще заметнее, если мы «христианский» сравним с «цивилизаторским»: когда византиец ведет речь не в перспективе Христова завета про «научение всех народов», а в дискурсе культурного или имперского преемства, варвары сразу же занимают то место, которое отводилось им в античной картине мира: место недочеловеков на периферии «нормального» мира. Так, когда Феодор Метохит (XIII-XIV вв.) садится писать в христианском дискурсе, он повторяет все общие места Отцов церкви о всемирном распространении Слова Божьего [1104] . Но когда он непосредственно вслед за этим решает поговорить о реальных монголах, то здесь властвует дискурс этнографический — и уж в этом случае о христианстве и его возможностях по обращению варваров — ни слова! [1105]
1104
Theodori Metochitae Miscellanea / Ed. Ch. G. Muller, M. Th. Kiessling (Lipsiae, 1821), p. 717—722.
1105
Ibid., p. 723—734.
А что же происходило, когда два эти дискурса сталкивались между собой? Почти всегда побеждал унаследованный от Римской империи культурный снобизм. Истинным признавалось лишь имперское христианство, в котором имперское доминировало над христианским. Варвар находился как бы вне оппозиции «христианство — язычество». Например, полководец X в. Никифор Уран в одном из писем увещевает адресата: «Ведь ты христианин! А христианину следует в такой же степени отличаться от язычников … в какой сами язычники отличаются от варваров» [1106] .
1106
Epistoliers Byzantins du X siecle / Ed. J. Darrouzes (Paris, 1960), p. 234.