Введение в философию желания
Шрифт:
Таким образом, желание онтологически присутствует в жизни человека. Это желание такого состояния человеческого существования, в котором отношение с «другим» являлось бы одновременно «составной частью совершенного сосуществования с человечеством в целом» (Зыкова, 1989, с. 121; Л. Энтральго, 1997, с. 213–222). Здесь «личностное», «коммунитарное» и «религиозное» мыслятся как понятия взаимозависимые и взаимоопределяющиеся.
Представление желание отношением позволяет обнаружить его миметическую природу. Особенно интересно в этом смысле постгегельянское направление во французской философии (А. Кожев, Ж. Ипполит, Ж-П. Сартр, Ф. Лакан, М. Фуко, Ж. Делез). В концепте миметического желания Гегеля, Кожева, Ипполита, Жирара миметическое желание определяется как: потребность подражать желанию Другого, потребность переживать желание Другого как свое; влечение к
Интересно, что большинство философов этого направления (представление желания отношением) стремятся доказать несводимость желания к природе (как физической, так и психической), что позволяет им расширить наше представление о человеческой свободе. Показательно, что противоречивая природа желания лучше и полнее всего «схватывается» диалектическими описательными моделями.
Несомненной заслугой последователей Гегеля следует считать отказ от объяснения действия с использованием только понятий уверенности, желания, намерения самого действующего, одного действующего. Если универсальным основанием человеческого желания является подражание, то любое действие есть на самом деле взаимодействие. Следует признать, далее, что модель рационального действия – сама является продуктом социальной жизни. Это не трансцендентность или априорно существующее клише действия. Такая модель корректируется всякий раз каждым новым успешным взаимодействием. Наши действия, в свою очередь, есть более или менее точное подражание этой модели, более или менее точное воспроизведение модели успешного взаимодействия. Мы действуем, подражая тем, кому повезло. Здесь, возможно, заключен ответ на вопрос о динамике социальных изменений, но это тема уже другого разговора.
Диалектическое взаимодействие понятий когнитивного и мотивационного, ментального и телесного, индивидуального и социального в концепте миметического желания, пример которого дают нам работы Гегеля, Кожева, Ипполита, Жирара, может стать отправной точкой поиска эффективных способов описания целостной природы человека, что так важно для философской антропологии. Более того, в понятии миметического желания разрешим, на мой взгляд, эпистемологически прочитываемый принцип дополнительности между такими классами понятий, одни из которых призваны раскрывать природу «субъективности», другие же – природу «объективности», принцип, овладение которым является центральной проблемой современной теории познания.
Выводы к главе. Обнаружение в истории философской мысли двух ясно вырисовывающихся линий понимания феномена желания (субстанциализации и антисубстанциализации желания) служит доказательством тому, что исследуемый феномен существует в двух взаимосвязанных, но, тем не менее, противоположных обличиях – в обличии качества личности и обличии отношения между людьми.
Желание явно выступает в двух взаимосвязанных, но тем не менее различных обличьях. Следует вести речь о двух функционально отличающихся друг от друга «желаниях». Есть желание, которое «строит» меня, собирает меня «в одну точку», совершенствует меня. И есть желание, которое выносит меня за мои собственные границы, расширяет меня вовне, создает отношение. Подтверждением этому служит тот факт, что в истории философской мысли желание осмысляется либо как характеристика субъекта (сознания, самосознания, мировосприятия человека), либо как характеристика отношения между людьми [67] .
67
Во втором случае отношение желания понимается либо как борьба с Другим, либо как сотрудничество с Другим или даже как любовь.
Можно заметить также и то, что желание рассматривается либо в рубрике «личная жизнь», либо в рубрике «общественная жизнь». В первом случае, уже вне зависимости от того, субстанциализируется желание или в нем распознают отношение, – к понятию обращаются, чтобы лучше понять человека.
68
Интересно, что появление второй «рубрики» совпадает с возникновением социологии как самостоятельной научной дисциплины.
Объясню последнее. Если в философии классической рациональности рассмотрение «желания» ограничено рамками абстрактного субъекта-субстанции, то в философии «неклассической» и «постнеклассической» на фоне настойчивых попыток снять абстрактность понятия субъекта мы встречаемся с попытками интерпретировать желание как воплощение незаместимости «этого вот» человека в «здесь и теперь» ситуации (Мерло-Понти, Ортега-и-Гассет). С другой стороны, теме «сокровенного» желания, пониманию желания как достояния внутренней, личной жизни индивида (Августин, Фома Аквинский, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Локк – в философии классической рациональности, и Кожев, Сартр, Бубер, Мунье, Лакан, Бердяев и Вышеславцев, Унамуно, Энтральго – в более поздней философии «постфрейдовского периода») противостоит использование «социологического» понятия желания, когда оно отождествляется с типом экономики, общественного устройства, культурой. Понимание желания как «общественного» феномена наиболее ярко проявилось в концепциях Ипполита, Маритена, Маркузе, Фуко, Рикера, Делеза и Гваттари, Бодрийяра. Интересно, что к интерпретации желания Гегелем с равным успехом обращаются представители обеих «рубрик», что может быть объяснено отчасти тем, что в теории «Господина и раба» выдающемуся немецкому мыслителю удалось отразить противоречивую сущность желания.
Глава третья
Спорный вопрос о причине и цели желания
В истории философской мысли желание представляли как бесцельную активность и активность нацеленную или целеустремленную. В первом случае человек понимается как пассивный носитель желания, источник которого выносится за пределы самого человека (Шопенгауэр, Бергсон). Человек подвергается действию абсолютно превосходящей его космической или родовой силы. «Желание» и «свобода» более не совпадают. Желание при этом не имеет никакой цели, есть пустое беспокойство и работа, обреченная на вечность. Активность так представляемого желания кажется бессмысленной.
Во втором случае желание понимается как актуализирующая личностное начало сила. Желание начинается в личности и нацелено на Личность. Данная активность не только целеустремленная, но и личностно-стремительная (Августин, Фома, Маритен, Вышеславцев). Таким образом, собственно смысл, а также смысл нацеленности или целестремительности желания, появляется при принятии философом концепта личности, при владении им понятием «личность», и при признании им связи между личностью и желанием.
Желание – обезличенная активность
В истории философской мысли желание часто представляется как нечто, возникающее вне зависимости от воли и свободного выбора человека. По сути, человек лишается своего собственного желания, как части своей воли. Смысл ответственности из понятия желания – страсти изымается. В результате под угрозу ставится само понятие человека как существа самодостаточного, вменяемого и свободного.
Обезличивание желания производится двумя способами: источником и причиной желаний человека объявляется либо «природа», либо «культура». Человек желает не сам и не «из себя самого», а «им» желают абсолютно его превосходящие и анонимные «воля к жизни» (А. Шопенгауэр), «жизненный порыв» (А. Бергсон), «дискурс» (М. Фуко), «социальные силы» (Ф. Гваттари, Ж. Делёз).
Шопенгауэр, по сути, отрицает свободу личности, которая растворяется в желании как «воле к жизни». То же самое можно сказать о судьбе человека в концепции сексуальности Мишеля Фуко: человек просто утрачивается в желании – дискурсе. Оба философа отрицательно отвечают на вопрос о свободе воли человека. У Шопенгауэра личность разрушена и растворена в роде. Человечность, человеческая сущность понимается как субстанция, передаваемая из поколения в поколение. У Фуко личность разрушена и растворена в дискурсе. Человечность и человеческая сущность неотличимы от знаков и связей между ними.