Введение в философию желания

Мальцева Анжела Петровна

Замечательно то, что Гегель четко различает желание и потребность. Потребность использует Другого. Другой для нее – лишь средство. Потребность, как нужда и несвобода, не может создать свободу. Свобода требует, чтобы самосознающий субъект не давал проявиться природности ни в себе, ни в других. Он должен относиться равнодушно к наличному бытию, т. е. в отдельных непосредственных отношениях с людьми и свою, и чужую жизнь «ставить на карту» для достижения свободы. Гегель считает, что «только посредством борьбы может быть завоевана свобода; одного заверения в том, что обладаешь свободой, для этого недостаточно; только тем, что человек как себя самого, так и других подвергает смертельной опасности, он доказывает на этой стадии свою собственную способность к свободе» (с. 240–242). Речь

явно идет о Личности, понимаемой как то, что выше Природы.

Борьба за признание идет «на жизнь и смерть»: «каждое из обоих самосознаний подвергает опасности жизнь другого и само подвергается ей, но только как опасности; ибо в такой же мере каждое самосознание направлено и на сохранение жизни, как наличного бытия своей свободы. Смерть одного, разрешающая противоречие с одной стороны, абстрактным и потому грубым отрицанием непосредственности, оказывается, таким образом, с существенной стороны – со стороны имеющегося налицо признания, которое тоже при этом снимается, – новым противоречием, и притом более глубоким, чем первое» (с. 244).

Гегель разбирает далее «отношение господства и рабства» как содержащее в себе лишь «относительное снятие противоречия между рефлектированной в самое себя особенностью и взаимным тождеством различенных, обладающих самосознанием субъектов». В этом отношении непосредственность особенного самосознания снимается пока еще только со стороны раба и, напротив, сохраняется на стороне господина (с. 245).

«Согласно различию между рабом и господином, господин в рабе и в его службе имеет наглядное представление значимости своего единичного для-себя-бытия; при этом, однако, именно посредством снятия непосредственного для-себя-бытия это снятие выпадает на долю другого. Однако этот последний, т. е. раб, на службе у своего господина постепенно полностью теряет свою индивидуальную волю, свою самостоятельность, снимает внутреннюю непосредственность своего вожделения и в этом самоовнешнении и страхе перед господином полагает начало мудрости – переход к всеобщему самосознанию».

Раб исполняет желание своего господина, поэтому он преодолевает свою единичность: «Поскольку раб работает на господина, следовательно, не исключительно в интересах своей собственной единичности, постольку его вожделение приобретает широту, становится не только вожделением вот этого человека, но содержит в себе в то же время и вожделение другого. Соответственно с этим раб возвышается над самостной единичностью своей естественной воли и постольку стоит по своей ценности выше, чем господин, остающийся во власти своего себялюбия, созерцающий в рабе только свою непосредственную волю, и признанный несвободным сознанием раба лишь формально. Упомянутое подчинение себялюбия раба воле господина составляет начало истинной воли человека. Трепет единичной воли – чувство ничтожности себялюбия, привычка к повиновению – необходимый момент в развитии каждого человека. Не испытав на самом себе этого принуждения, ломающего своеволие личности, никто не может стать свободным, разумным и способным повелевать» (с. 246).

Рабское повиновение образует только начало свободы. Положительная сторона свободы приобретает действительность только тогда, когда, с одной стороны, рабское самосознание, освобождаясь как от единичности господина, так и от своей собственной единичности, постигает в-себе-и-для-себя-разумное в его независимой от особенности субъектов всеобщности, и когда, с другой стороны, свою собственную себялюбивую волю господин также подчиняет закону в-себе-и-для-себя-сущей воли (с. 245–247).

Так рождается всеобщее самосознание, которое, по определению Гегеля, есть «утверждающее знание себя самого в другой самости, каждая из которых в качестве свободной единичности обладает абсолютной самостоятельностью, но вследствие отрицания своей непосредственности или вожделения не отличается от другой и представляет собой всеобщее самосознание. Каждая из них объективна и обладает реальной всеобщностью в форме взаимности постольку признает другую единичность и знает ее как свободную».

Далее следует очень важное заявление: «Это всеобщее новое проявление самосознания – понятие, которое в своей объективности знает себя как субъективность, тождественную с само собой и поэтому всеобщую, есть форма сознания субстанции каждого существенного вида духовности – семья, отечества, государства, равно как и всех добродетелей – любви дружбы, храбрости, чести, славы». На этой стадии соотнесенные друг с другом самосознающие субъекты через снятие их неодинаковой особенности, единичности возвысились до сознания их реальной всеобщности – всем им присущей свободы – и тем самым до созерцания определенного тождества их друг с другом. Господин, противостоящий рабу, не был еще истинно свободным, ибо он еще не видел в другом с полной ясностью самого себя. Только через освобождение раба становится, по мысли Гегеля,

совершенно свободным также и господин: «В состоянии этой всеобщей свободы я, рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован в другом и, наоборот, я становлюсь в непосредственное отношение к самому себе, относясь к другому. Мы имеем поэтому здесь перед собой насильственное разобщение духа на различные самости, в-себе-и-для-себя, а так же друг по отношению к другу совершенно свободные, самостоятельные абсолютно, непроницаемые, противодействующие – и в то же время все-таки тождественные друг с другом и, следовательно, не самостоятельные, не проницаемые друг для друга, но как бы слитые вместе… Это отношение образует субстанцию нравственности – именно семьи, половой любви (здесь это единство имеет форму особенности), любви к отечеству – этого стремления к общим целям и интересам государства – любви к Богу, а также храбрости, когда последняя выражается в готовности жертвовать жизнью за общее дело и, наконец, также и чести, если последняя имеет своим содержанием не безразличную единичность индивидуума, но нечто субстанциальное, истинно всеобщее» (с. 247–249).

Что же происходит с желанием на третьей ступени развития самосознания? Анализ «Феноменологии духа» позволяет заключить, что Гегель не противопоставляет желание любви, но видит любовь как ступень в развитии желания. В результате желание преобразуется в любовь, в которой преодолено инобытие противопоставленных друг другу самостей, которые, не лишаясь самостоятельности, делаются тождественным друг с другом. В любви, по мнению Гегеля, желание не может быть удовлетворено абсолютно, поскольку в тождестве пребывают совершенно свободные, абсолютно самостоятельные, не проницаемые друг для друга самости. Поэтому желание как любовь не снимается полностью, его абсолютное удовлетворение возможно лишь на идеальном уровне [62] .

62

Развивавшие эту мысль Гегеля Ипполит и Сартр пришли к выводу, что желание обрекает человека на страдание.

Очень важно то, что Гегель не только отделяет желание от потребности и нужды, но рассматривает его как часть процесса развития самосознания. Гегель говорит о желающем по-разному самосознании. Разрешением содержащегося в самом желании противоречия иллюстрируются три стадии в развитии самосознания. Речь при этом идет о двух качественно различных желаниях – (1) желании вожделеющем, разрушающем и объективирующем Другого и (2) желании признающем, созидающем и субъективирующем Другого. На последней стадии «всеобщего самосознания» желание получает определение со стороны мышления, обретает свое собственное понятие.

Желание у Гегеля имеет черты мировоззрения, переход от одного желания к другому состоит в смене мировоззренческой перспективы, производимой по собственной воле желающего. Желание становится вместе с сознанием представителей обеих сторон отношения. Важно также и то, что свобода связывается с определенным типом желания. По настоящему свободным в отношении (и сексуального, и властного) желания может быть только признающий свободу Другого. Желание противоречиво, оно есть жертвенность покушения, утрата себя во имя того, чтобы себя найти, покорение Другого с целью его освободить.

Желание как создание отношения (Кожев)

Лекции А. Кожева о Гегеле [63] являются в одно и то же время комментариями на его работы и оригинальными трудами по философии. Кожев настаивает на том, что человеческая жизнь есть уникальная онтологическая ситуация, отличающая человека от мира природы. Гегелевская Феноменология становится для Кожева антропологией исторического опыта, в котором трансформация желания в действие и нацеленность действия на признание становятся молчаливыми фигурами всякого исторического усилия. Структуры желания, действия, признания и обмена обнаруживаются как универсальные условия исторической жизни. Модернизм, по Кожеву, начинается с отказа от телеологического плана истории и ведет к по-настоящему антропоцентрическому универсуму. Философ решается объявить гегелевскую телеологическую спекуляцию теорией человеческого действия (Kojeve, 1980, р. 258–259).

63

Цитируется по: Kojeve A. Introduction to the Reading of Hegel. – Ithaca: Cornell University Press, 1980.