Юлия Данзас. От императорского двора до красной каторги

Нике Мишель

Отметим еще, что апостольская миссия святых братьев Кирилла и Мефодия могла осуществиться лишь под эгидой Римского престола; помимо всех политических и даже географических причин, тут имелась и более глубокая причина: то, что политико-религиозная идеология Византии с самого начала с трудом могла найти модус церковной юрисдикции, распространяющейся на государства, не подчиняющиеся императорской власти. Отсюда и сомнения, закравшиеся в религиозную политику Византии касательно ее отношения к моравскому христианству. Конечно, и до этого были, действительно, попытки апостольской миссии за пределами южных и восточных границ империи (в частности, при Юстиниане), но они носили характер союзов против общего врага, союзов политических и военных, в которых христианский прозелитизм был лишь внешней оболочкой. Кроме того, этот прозелитизм добирался лишь до тех краев, с которыми вечно соперничал или на которые зарился Рим. Для славян же вопрос ставился по-другому. Славянские племена (или славянизированные, как болгары), осевшие в провинциях Восточной империи, должны были естественным образом перенять религию государства, которое сделало их гражданами империи. Им попытались ее навязать. Но независимые славянские государства, установившиеся за пределами древних римских границ, для Византии представляли интерес лишь в том случае, если она могла планировать рано или поздно втянуть их в свою орбиту. Там же, где перспективы такого рода просто не могли возникнуть – в Моравии, Богемии, Польше, – Византия оставляла такие независимые христианские общины без внимания и не очень оспаривала их у Западной Церкви – и это при том, что она ожесточенно боролась за то, чтобы вырвать из римской юрисдикции Иллирик, который считала частью Восточной империи.

Все это помогает нам понять особое положение России по отношению к Византии, когда христианство прочно установилось в Киеве в форме восточного обряда со славянским языком. Это событие, крайне важное для всей дальнейшей истории Восточной Церкви, произошло не как результат усилий апостольской миссии, исходящих от Византии: нет, инициатива

шла от самой России, и в условиях, которые отметали даже саму возможность того, что образовавшаяся духовная связь между Киевом и Византией сможет когда-то трансформироваться в политическое подчинение [3] . Эта духовная связь – даже когда она прочно установилась к середине XI века и невольно привела Россию к великому расколу с латинским Западом – никогда не выходила за пределы церковной юрисдикции, сильно ослабленной дальностью расстояния и сложностями сообщения. Митрополичья кафедра в Киеве становится лакомым доходным местом, пожалованным греческому прелату, но цезарепапизм в Киеве никогда не ощущался в его политическом аспекте, и это помешало русским понять его сущность и ощутить его последствия. Так родилось новое мировоззрение, не проистекающее из римской идеологии, но приспособившееся к той организации, которую оно же и породило. На таком непроясненном основании и предстояло в дальнейшем развиваться в русском самосознании и представлению об отношениях между Церковью и государством, и русскому религиозному патриотизму.

3

По вопросу об организации древнерусской церкви см.: Danzas J. Saint Vladimir et les origines du christianisme en Russie // Russie et Chretiente, 1938. № 1 (Данзас Ю. Святой Владимир и истоки христианства в России // Россия и христианский мир, 1938. № 1).

II

На протяжении всего так называемого киевского периода истории России, то есть до XIII века, Церковь была церковью государственной, но не национальной в том смысле, в каком мы понимаем это сегодня. Когда мы пытаемся увидеть признаки национальных притязаний в том факте, что иногда предпринимались попытки обеспечить независимость киевской митрополичьей кафедры от Византии, мы впадаем ровно в ту самую ошибку, когда вопросом о национализме считают вопрос о государстве. Автокефалия, как мы уже говорили, была признаком суверенитета, и именно поэтому киевские князья охотно подталкивали к ней свое духовенство. Но попытки эти долгое время оставались спорадическими и недолговечными, потому что идея, их вдохновлявшая, не была укоренена в народном сознании. России не нужно было защищаться (как, например, Болгарии) от посягательств на ее религиозную автономию, богослужебный язык и т. д. Иерархическое подчинение Византии было, напротив, поводом для гордости, потому что вводило Россию, пусть и в качестве приемной дочери, в тот романский мир, блеск и всемирность которого в Киеве ощущали. Романизм, даже в его восточной форме, был самой сущностью христианства, как его в то время понимали, поэтому русский дух проникся им, сам того не осознавая.

Во всем этом проявился и своеобразный феномен переноса. В Византии понятие обожествленного Града – ставшего всемирным христианским государством – постепенно сконцентрировалось в лице императора, живого символа священной идеи; отсюда и религиозный культ, окружавший эту символическую фигуру, и все, что с ним связано: его дом, его чертог, его писания – все считалось «священным». Но так просто не могло быть в Киеве, где положение великого князя никогда не достигало высот, сопоставимых с восточным Цезарем, и несло в себе следы еще совсем недавнего прошлого – родового вождя. При таких условиях центром культа, одновременно религиозного и патриотического, становился не князь, но сама идея государства, а именно христианского государства. Именно это понятие направляло рост нового общественного организма, что привело к полному слиянию разных славянских племен, поглощенных этим государством, и к не менее полной ассимиляции разнородных элементов, которые слились в нем воедино.

На эту последнюю особенность стоит обратить особое внимание. С самого момента возникновения русского государства понятие расы не играло тут никакой роли. Было бы совершенно неправильно представлять себе Киевскую Русь как однородную нацию. Не говоря уже о вкладе скандинавов, вкладе соседних племен – финских и монгольских, – постоянно имевшем место, пока это государство в своей неодолимой экспансии пыталось установить естественные для себя границы. И этот феномен смешения и слияния лишь усилился в период великого отступления к северо-востоку после распада Киевского государства и кристаллизации нового русского государства в верховьях Волги.

Из киевского прошлого строители московского государства взяли с собой идеал христианского Града, представление об общественном строе, основанием которого будет идея христианства, неотделимая от идеи государства. И в этом тоже не было национализма в собственном смысле слова. Именно религия давала право на гражданство и стирала все следы иностранного происхождения. Можно провести аналогию – все пропорции сохранив – между тем положением, в котором оказалась Россия в XIII веке, покинувшая Киев и обживавшая новый мир, и римлянами IV века, оставившими Рим, чтобы обосноваться в Византии и принести туда римскую идею. Русские тоже оказались носителями (почти не осознавая того) идеи римского Града, понятой сквозь византийскую призму. Но на этом аналогия и кончается. Поскольку, если римляне Нового Рима оказались погруженными в эллинистическую культурную среду, постепенно вобравшую их в себя, то русские обнаружили перед собой лишь мир примитивного варварства, в который они принесли, вместе со своим господством, единственный элемент общественного порядка. И таким элементом была Церковь, неотделимая для них от самого понятия государства. Ты русский, потому что ты христианин, став христианином, ты становился русским. Этот огромный труд ассимиляции путем экспансии – хотя бы на внешнем уровне – христианства, в этом вся история России в течение примерно четырех веков [4] .

4

См.: Danzas J. La Russie et l’expansion du christianisme // Russie et Chretiente, 1937. № 1 (Данзас Ю. Россия и распространение христианства // Россия и христианский мир, 1938. № 1).

В результате возникло еще более полное слияние государства и Церкви, причем в пользу Церкви. Часто говорят, что русское христианство унаследовало византийский цезарепапизм. Это было не так для целой эпохи, продолжавшейся до конца XV века. Не светская власть, погрязшая в кровавых междоусобицах средневековой Руси, а именно Церковь сохранила идею государственного единства и в итоге насадила ее руками светской власти, укрепив своим авторитетом московских князей. Кроме того, в только что построенном московском государстве именно Церковь продолжала оставаться краеугольным камнем и смыслом существования всего общественного здания; именно принадлежность к этой Церкви была по-прежнему единственным знаком гражданственности, и авторитет главы этой Церкви – митрополита Московского – значительно превышал авторитет правящего князя. Так было даже тогда, когда в России начала складываться идея о византийском наследии, на которое Россия могла бы претендовать не только на духовном уровне. Такая идея была совершенно чужда Киевской Руси, считавшей себя частью целого. В Москве же изолированность от остального, римского или византийско-римского, мира, порождала ощущение сплоченности, накладывающееся на понятие христианского государства, которое, как считалось, здесь и создается. Отсюда идея, сначала весьма смутная, что мы, чтобы это реализовать, должны прийти на смену Византии, лишившейся своего величия (да еще и заподозренной в предательстве веры предков своими попытками единения с Западом). Идея оформилась лишь после окончательного падения Византии, но тогда она приобрела империалистический характер, а это неизбежно влекло за собой изменение отношений Церкви и государства. Священный характер, приписываемый государству, тут приобрел новый блеск и повысил авторитет государя, который становится теперь символом почти таким же, каким были византийские базилевсы. Власть государя воспарила над церковью, потому что в ней отныне воплощалась уже новая идеология.

Мы, действительно, можем говорить о русском цезарепапизме на протяжении всего XVI века. Не будем останавливаться здесь на всем перечне доказательств. Достаточно сказать, что такой перенос священного авторитета на монарха имел глубокие последствия для патриотической идеологии, которая до сих пор была неотделима от христианского сознания. Эпоха цезарепапизма при Иване III или Иване IV [Грозном] совпадает с проникновением в страну иноземных элементов, либо через приезд западных художников и специалистов, нанятых Москвой, или же, главным образом, через непрекращающиеся завоевания, инкорпорировавшие в новую империю иноверческие народы – в частности, мусульман. У московского государя было теперь множество подданных, уже не восприимчивых к религиозным традициям страны, и принадлежность к государственной церкви перестала быть единственным признаком гражданственности. Можно было быть верным подданным царя, не будучи ни православным, ни даже христианином. Часто считают, что это новое обстоятельство возникло позже, в эпоху Петра Великого и массового привлечения в страну иноземных элементов. В действительности же все началось на столетие раньше, во время великой русской экспансии в Азию и завоевания обширных территорий, населенных мусульманами или язычниками. Это уже не было, как в прежние времена, ассимиляцией диких племен, быстро растворявшихся в русской стихии, – теперь это были целые народы, уже прочно сформировавшиеся (как, например, волжские татары), образующие этнические группы с собственными священными традициями, которые Церковь уже не могла поколебать.

И теперь уже не ей, не Церкви, принадлежала решающая роль в работе по ассимиляции, а государству, и главными инструментами такой работы были русский язык, уже образовавшийся из церковнославянского, – и гражданское управление. Именно в этот момент можно зафиксировать появление национального чувства, основанного на понятии империалистического государства, а не христианской общины. Как и прежде, понятие расы и кровного родства не играло здесь никакой роли: в этом царская империя действительно была наследницей Византии и ее римских традиций, инстинктивно сохраняемых. Но теперь это уже был огромный общественный организм, объединивший разрозненные элементы в общности интересов; территориальные завоевания были уже достаточно прочными, чтобы создать единство даже такой протяженной территории; русская культура была еще в зачаточном состоянии и потому легко усваивалась народами примитивной культуры, внедряясь в них своим относительным превосходством. И империалистическая идеология, вдохновлявшаяся воспоминаниями о Византии, была достаточно сильна, чтобы скрепить различные части этого огромного здания и придать ему смысл существования. Мы уже говорили, что уже некоторое время это был примат государства над Церковью. Но само государство еще не успело создать собственных, внецерковных традиций, так что новое положение не вылилось в новые формулы. Абсолютный государь, в сущности, господин церкви, продолжал говорить о ней, как если бы он был ее послушным сыном. Империалистическая идеология переняла язык прежней, теократической, идеологии. На словах государство было всегда и прежде всего земной оболочкой христианской общины, хотя реальность была уже совсем другой. Эта реальность, столь плохо совместимая с официальными формулами, не очень бросалась в глаза современникам, и они продолжали отождествлять государство и Церковь и считать себя русскими, потому что они христиане, или христианами, потому что они русские. Прозелитизм среди иноверных элементов чаще всего проходил в форме крещения, которое становилось чем-то вроде официальной гербовой печати, подтверждающей полноту гражданских прав, уже приобретенных через принадлежность к государству, которое официально было христианским. Новый патриотизм, объединивший огромное скопление людей в протяженную и могущественную империю, сохранял внешний религиозный вид, как в те времена, когда идея родины была еще неотделима от понятия государства как христианского Града. Религиозные умы легко обнаруживали, что христианство, которое государство сделало своей официальной формулой, было нередко всего лишь видимостью. Помимо большого числа иноверцев, не имевших даже свидетельства о крещении, постоянно можно было наблюдать еще и факт «двоеверия», когда языческие верования сохранялись под внешней оболочкой христианства. Тревожило и состояние самой Церкви, которое современные документы рисуют в довольно мрачных тонах, единодушно сетуя на некомпетентность и невежество духовенства, жестокость нравов и т. д. Но как бы ни было все это далеко от идеала христианской общины, все же верили в определенное осуществление этого идеала в форме государства, которое провозглашало себя его хранителем. Этого было достаточно для того, чтобы русский национализм в процессе формирования приобрел религиозный аспект и вдохновлялся признаками священного, до сих пор принадлежавшими государству, а не нации. Этот национализм был по существу своему религиозным именно потому, что основывался не на понятии расы, а на понятии священного государства, идеал которого принимался просто по факту принадлежности к нему в качестве подданных, без оглядки на расовое происхождение и не углубляясь в те религиозные доктрины, которые государство исповедует. Подлинным основанием такого национализма стала мессианская идея Третьего Рима, идея империалистическая, лишь подкрашенная в христианские цвета. И именно потому, что она представляла собой общественный идеал, а не корпус вероучений, она и была так легко воспринята иноверными элементами, ассимилировавшимися фактом своего крещения или даже и без такой формальности. Достаточно вспомнить, сколько верных служителей этого идеала вышло из рядов татарской аристократии, быстро смешавшейся с русской аристократией после завоевания татарских Казанского и Астраханского ханств в XVI веке. То же самое явление должно было произойти и в XVIII веке для немецкой аристократии, выходцев из древних тевтонских рыцарей, которая, после вхождения в империю, дала так много преданных служителей имперской идее. Но если понятие государства с XVI века начало поглощать примитивное понятие священного наследия, то отношения светской и духовной власти так и не смогли никогда окончательно слиться в синтез, символизируемый фигурой монарха, облаченного признаками священного, как это было в Византии. Мы видели, что русский XVI век можно считать периодом осуществления цезарепапизма; однако даже в это время de jure царь не провозглашался главой Церкви: он был им лишь фактически. Так же, когда императорская власть захотела и добилась воздвижения в Москве патриаршего престола – чтобы ознаменовать важность новой империи, поместив ее церковь в ряд древнейших восточных церквей, – то такое учреждение реального главы Церкви немедленно создало затруднения для светской власти и привело к обратному эффекту: в XVII веке установился примат духовного, и авторитет монарха оказался в тени авторитета патриарха. Национальному чувству придется выбирать между двумя решениями проблемы священного государства.

III

Тот большой авторитет, каким обладала в России XVII века личность патриарха, отчасти объясняется тем, какую выдающуюся роль в исторических событиях сыграл лично патриарх Филарет вместе со своим сыном, царем Михаилом, а также выдающимися личными способностями патриарха Никона. Но наряду с этими очень точными фактами стоит отметить и то особое умонастроение, которые было в то время присуще русской жизни. Поскольку официальной формулой (вопреки очевидности) по-прежнему было утверждение государства, христианского по самой своей сути, предпринимались усилия, порой очень искренние, чтобы попытаться к этому приспособиться. И поскольку царь был прежде всего преданным сыном Церкви, то его отношения с главой этой Церкви приобретали вид сыновнего уважения независимо от личности патриарха. Это было своего рода возрождение теократического идеала, преобладавшего над цезарепапизмом. В качестве примера можно привести весьма характерный документ: письмо царя Алексея (1645–1676), повествующее о болезни и смерти патриарха Иосифа (письмо адресовано митрополиту Новгородскому Никону, будущему патриарху). Весь текст этого письма показывает столь глубокое благоговение царя по отношению к патриарху, какое могло бы быть у самого последнего из его подданных [5] . […] Это была всего лишь позиция, подразумевавшаяся общепринятым представлением о роли главы Церкви. То есть идея примата духовной сферы. Но был и один нюанс, один подтекст, совершенно отличающийся от того, что понимали под этой идеей на Западе: духовная власть проистекала не от земной родины, наоборот, именно она, эта родина, обладала священным характером, и глава Церкви был ее символом в большей мере, чем монарх, представавший лишь его отражением с религиозной точки зрения, несмотря на всю полноту своей власти.

5

Мы опускаем здесь длинную цитату, которая приводится по следующему изданию: Писарев Н. Домашний быт русских патриархов. Казань: Тип. Имп. университета, 1904.

Историческое отступление поможет нам теперь проанализировать эту идеологию, какой бы размытой она ни была. Мы сможем также лучше понять и смысл того крупнейшего кризиса, который называют расколом, то есть раскола внутри Русской Церкви, разразившегося к концу правления царя Алексея. Итогом его стало то, что раскольники отрицали государство за то, что оно узурпировало права на Церковь, а официальную Церковь за то, что она согласилась подчиниться государству. Но они сохранили идеал христианской общины, которая была бы одновременно земным Градом, и идею, что только Россия была его воплощением. Русский религиозный национализм в его чистом виде стоило бы поискать именно у этих раскольников, идеологию которых так мало знают и так плохо понимают на Западе, и мы так никогда и не оценили в должной мере, какое значение она имела и имеет до сих пор в религиозной жизни русского народа. Старообрядцы – это не, как часто полагают, темные фанатики, упорствующие в сохранении незначительных деталей обряда. У них особенный менталитет, основывающийся на представлении об отношениях Церкви и государства с приматом Церкви, причем не только в духовной сфере, но и в качестве основы общественного порядка, при условии не вводить в эту основу ничего нового и сохранять традиционный идеал во всей его целостности. Стоит отметить в этой связи, что при анализе идеал этот оказывается гораздо ближе к римской теократической идее, чем византийско-московские формы взаимоотношений государства и Церкви. Вот почему некоторые сегодняшние работники на ниве Единения Церкви утверждают, что усилия по объединению церквей, предпринятые Римом, должны быть прежде всего направлены на этот мир «старообрядцев», который более открыт (пусть и бессознательно) в римском экклезиологическом смысле, чем официальная Русская Церковь [6] . Для официальной же Церкви после разрыва с раскольниками единственным представлявшимся ей приемлемым выходом был путь абсолютного цезарепапизма, полностью скопированного по византийскому образцу. Именно для сына и преемника царя Алексея – царя Фёдора – был впервые в России введен обновленный обряд венчания на царство, прямо подражавший византийскому: царь причащался в алтаре под двумя видами раздельно, как если бы он принимал священный сан. Этот символический жест указывает на то, что императорская власть отныне носит священный характер; именно личность царя становится теперь живым воплощением Града, одновременно небесного и земного. Но уже через несколько лет этот символ потеряет все свое значение с резкой секуляризацией государства под мощной дланью Петра Великого.

6

Среди сторонников этой идеи достаточно упомянуть одного из самых авторитетных в этом вопросе – протопресвитера Леонида Фёдорова, экзарха русских католиков восточного обряда, скончавшегося в 1936 г. в СССР, в заключении. – Прим. Ю. Данзас [на самом деле, смерть Л. Фёдорова датируется 7 марта 1935 г.].