Забытый фашизм: Ионеско, Элиаде, Чоран
Шрифт:
Этот текст примечателен во многих отношениях. Ведь Элиаде не только исходит из идеи субъективного подхода палачей. Он считает, что не существует никаких объективных различий между просто убийством (в данном случае совершенным нацистами) и религиозным убийством, — если только в обоих случаях они опираются на верования или на трансцендентальный смысл. Отсюда и их сопоставимость. Его не ужасают ни абсурдность анахронизма, ни непристойность смешения ацтеков с нацистами, к которому он прибегает, чтобы сравнивать нацистов с ацтеками (а не наоборот) и, сравнивая, обелять их. Наконец, Элиаде находит здесь еще одну возможность воздержаться от какой бы то ни было этической оценки того зла, которое один человек способен причинить другому. Здесь требуется обратить внимание и на нейтральность речи; на ее эвфемизацию, которая на самом деле вовсе не является нейтральной. Так, Элиаде говорит о жертвоприношении и об уничтожении — причем это не имеет отношения к евреям, которых не убивают и не уничтожают; что же до палачей, то это, оказывается, не преступники, а люди сильных страстей, больные, фанатики... И это в 1978 г.! Совсем не похоже на рассуждения человека, прошедшего через угрызения совести по поводу совершенной ошибки! И другие поздние высказывания Элиаде о нацизме также оставляют в недоумении. Вот, например, в отрывке из «Фрагментов из Дневника II», написанном в 1973 г., где он снова говорит о необходимости «осмыслить ту беспрецедентную катастрофу, которую представлял собой нацизм». Вспомнив сперва о существенном развитии индоевропейских исследований в 1934—1940 годах, он пишет, что потом была война, а потом «стало известно о существовании лагерей уничтожения и печей крематориев, Бухенвальда, Освенцима и многих других». С тех пор, продолжает он, «исследования военных ритуалов посвящения индоевропейских народов, несмотря на их высокий научный уровень и качество, стали подозрительными, их авторы рискуют, что их примут за нацистов» [906] . Вот в чем заключается настоящая катастрофа, такая, которая заслуживает того, что ее ставят на одну доску с Освенцимом. И в других случаях историк религий не находит иных возражений против национал-социалистской мифологий, кроме как ее одновременно «странно неловкая» и глубоко пессимистическая направленность: как же это вся Европа, спрашивает он себя в 1957 г., согласилась добровольно подчиниться «народу господ» (Herrenvolk) [907] . В целом было бы напрасно искать в творчестве Элиаде иные оценки нацизма, кардинально
906
Eliade M. Fragments d’un journal II. P. 122 (запись от 30 мая 1973).
907
Eliade M. Mythes, rites et myst`eres. P. 25-26.
Возвращение евреев, наконец, производится способом, поразительную аналогию которого можно обнаружить у Чорана. Это неправильная идентификация. Элиаде словно недостаточно того, что он лишает евреев статуса жертв, выставляя их соучастниками их избиения. Он переходит в своем отклонении в следующую стадию, рядится в одежды жертвы. «Мы сейчас — как прежде евреи... Мы все еще раздавлены», — не колеблясь, утверждает он в отношении румын во время Второй мировой войны [908] . Если знать о его убеждениях той эпохи, подобные высказывания представляются почти неприличными. Такой способ узурпации, который заходит дальше простого отрицания, встречается еще два раза в «Испытании лабиринтом» применительно к эмиграции. «Я ощущал себя в эмиграции совершенно так же, как александрийский еврей чувствовал себя в диаспоре», — утверждает он без зазрения совести. И еще через несколько страниц: «Правда, это был разрыв с родной землей, но такой разрыв уже имел место в прошлом румын; существовал он и в истории еврейского народа» [909] .
908
Eliade M. L’'Epreuve du labyrinthe.
909
Ibid. P. 108, 112.
Присвоение чужой идентичности, которым Элиаде занимался в 1978 г., способствовало, скорее всего, достижению тактической цели: ликвидировать подозрения относительно его прошлого антисемитизма. Логика Чорана при решении той же задачи выглядит менее последовательной и обусловлена, по-видимому, более сложными побудительными причинами. Чоран французского периода в своих «Тетрадях» и художественных произведениях прибегает к идентификации с участью евреев (в его глазах — воплощением «несчастья») бессчетное число раз. Эта идентификация формулируется то выспренно («Как я понимаю евреев! Вечно жить вне государства! Их драма — это и моя драма тоже!») [910] , то в проекционном виде, как мечта, как желание (как, например, когда он пишет 12 июня 1970 г.: «Чтобы полностью реализоваться, мне не хватало одного существенного условия: быть евреем») [911] . Эта параллель проводится постоянно, можно сказать, приобретает характер навязчивой идеи, до такой степени, что Чоран в конце концов определит себя в «Тетрадях» как «еврея с метафизической точки зрения» и будет неоднократно настаивать на своем сродстве с «еврейским духом». Пункты этого родства он перечисляет в конце 1967 г. в следующем порядке: «Склонность к насмешке, определенная склонность к саморазрушению; нездоровые навязчивые идеи; агрессивность; меланхолия, с большей или меньшей примесью сарказма, в зависимости от времени суток; склонность к пророчествованию; ощущение, что я — жертва, всегда, даже в минуты счастья» [912] .
910
Cioran E. Cahiers (1957—1972). Р. 369.
911
Ibid. P. 809.
912
Ibid. P. 457.
Неправильность присвоения этих идентификационных черт вызывает определенную неловкость, особенно учитывая политический антисемитизм Чорана в 30-е годы. Его попытки, в самом деле, представляются де-факто неотделимыми от стремления исправить ошибку путем обезличивания (стирания) ее объекта. Потому что, выступив однажды апологетом вождя Железной гвардии в тот самый момент, когда его отряды убивали, Чоран не в состоянии сказать (или позволить себе сказать) — даже 30 лет спустя — «Еврей — это я». Чтобы такие слова приобрели законную силу, он должен был бы освободиться от своей ошибки путем публичного покаяния. В то же время мы ощущаем, насколько, в отличие от Элиаде, метод Чорана двусмыслен: ведь он в той же мере (хочется добавить — противоречиво) неотделим от жажды искупления и от смутного чувства вины, этого «давящего чувства», с которым, судя по записям Чорана, он порой просыпается по утрам, «словно ощущая на себе тяжесть тысячи преступлений»... [913] Он со всей определенностью выражает эти чувства в письме от 25 декабря 1988 г. к итальянцу румынского происхождения М. Минчу, которого просит отказаться от проекта публикации «Преображения Румынии»: «Я полностью отрекаюсь от очень большой части /книги/, которая отражает мои тогдашние предрассудки, и считаю недопустимыми некоторые замечания касательно евреев». В 1978 г., в ходе дискуссии со своей бывшей соотечественницей Сандой Столоян по поводу публикации признаний коменданта Освенцима Рудольфа Гесса, Чоран заметил: «То, что совершила Германия, равносильно проклятию человека».
913
Ibid. P. 53.
Нет причин подвергать сомнению искренность этих слов; вместе с тем необходимо подчеркнуть, что отождествление своей участи с участью евреев у Чорана также является результатом неизменного двусмысленного отношения к евреям и иудаизму. Оно возникло давно, вне сомнения, в те же времена, когда и его непосредственно антисемитские писания 30-х годов. Эта загадочная двусмысленность отчасти кроется в синдроме ненависти к себе — чувства, первоначально сложившегося в отношении евреев [914] . Юный, а потом и не очень юный Чоран — хрестоматийный пример восточноевропейского варианта данного чувства. Его подражательный и одновременно нацеленный на конкурентную борьбу характер полностью проявляется в такой, например, фразе: «Быть румыном — драма, не имеющая особого смысла; а вот быть евреем — это, наоборот, драма, исполненная слишком глубокого смысла» [915] . В самом деле, румынский мыслитель всегда мечтал о другом происхождении, о других предках; одним из лейтмотивов его творчества был вечный позор принадлежности к позорному народу, к «сообществу побежденных». В «Народе одиноких», вышедшем в свет в 1956 г., через десять лет после «Еврейского вопроса» Сартра, Чоран представляет эту изначальную двусмысленность в качестве важнейшей причины своего антисемитизма 30-х годов: «Всегда ли я был справедлив к ним [к евреям]? Отнюдь нет [...] я не мог им простить, что в ходе времен на их долю выпало играть первостепенную роль, и принялся их ненавидеть со всем бешенством любви-ненависти. Блеск их вездесущего присутствия заставлял меня еще сильнее ощущать безвестность мой родной страны, которой, я знал, выпало на долю быть задушенной, хуже того, уничтоженной» [916] . И через несколько страниц читаем: «Преследования порождены ненавистью, а не презрением; ненависть же равносильна упреку, который не осмеливаются адресовать себе самому, к нетерпимости к нашему идеалу, воплощенному в другом» [917] . Это настроение явно преследует Чорана, который возвращается к нему, в частности, в рассказе о чувствах Жозефа де Местра к Наполеону; при этом Чоран замечает, что существует более сложное, более смутное чувство, чем любовь-ненависть: это «восхищение-ненависть» [918] .
914
См. работу Теодора Лессинга: Lessing Theodor. La Haine de soi, le refus d’^etre juif. P., 1984 et 2001; Der j"udische Selbstbass (первое издание — 1930).
915
Cioran E. Cahiers. P. 859.
916
Cioran Е. Un peuple de solitaires. La Tentation d’exister. P., 1974. P. 84 (первое издание — 1956).
917
Ibid. P. 101.
918
Cioran E. Essai sur la pens'ee r'eactionnaire.
В таком восхищении-ненависти, несомненно, кроется одна из психологических причин отношения эссеиста к евреям; однако данное объяснение все же остается недостаточным, не говоря уже о его весьма неприятном характере, если рассматривать его в контексте самооправдательных речей, произносимых самим заинтересованным лицом [919] . В целом, подвергавшимся преследованиям в 1937—1941 годах евреям было безразлично, избивают ли их из чистого презрения или в результате болезненного состояния «сверх-я», где их образ запечатлелся в качестве идеала конкурирующего «я». Кроме того, данное объяснение не содержит никакой информации ни относительно идеологии, служащей источником подобного очарования-отвращения, ни об интеллектуальном среде, в которой Чоран постоянно воссоздает образ еврея как анти-типа не только для румын, но и вообще рода человеческого. Между тем именно здесь и кроется основная проблема, и ее разрешение позволяет ответить на единственно важный вопрос: в какой степени Чоран французского периода смог реально перебороть сильнейшие антиеврейские стереотипы 30-х годов? Ответ на него на самом деле гораздо важнее, чем выяснение, был ли он антисемитом прежде, и если да, то остался ли им и впоследствии. Данная тема представляется нам значительно более узкой. Здесь явно присутствует момент, которого невозможно избежать: юдофобский конгломерат, сложившийся в довоенные годы и не лишенный внутренней взаимосвязи, во французский период почти не претерпел изменений по сравнению с румынским периодом; практически, он остался в целости и неприкосновенности. Используя выражение, которое однажды употребил Ницше, говоря о союзе с Вагнером, молодой Чоран «пожил в зараженной зоне». Удалось ли ему оттуда выбраться? Во французских послевоенных изданиях главы IV «Преображения Румынии» оказалось мало мест, переработанных автором. Юдофобские клише, кажется, до такой степени въелись в его сознание ('economie psychique) и в его видение мира, что и после 1945 г. его ни разу не посещает простая мысль, что еврей может быть просто человеком, индивидуумом, а не воплощением некоего «духа». Это любопытное обстоятельство просматривается уже в цитированных выше небольших отрывках, где «еврейский дух» характеризовался нездоровыми мыслями, меланхолией, ощущением себя как жертвы. В целом подобные клише, столь же немотивированные, сколь опасные, встречаются в «Тетрадях» на каждом шагу, где к теме «евреев» — он пишет в единственном числе, «еврей» — он возвращается поразительно часто. Так, мы узнаем об их существенной роли в появлении коммунизма, к которому они примкнули «с почти религиозным пылом» (с. 412) [920] , что они — не народ, а судьба (с. 361) и выступают преимущественным воплощением проклятия (с. 369); мы узнаем также, что румынский еврей всегда настроен антирумынски,
919
Тем более что подобные речи сопровождаются удобными и лживыми извинениями — например, когда Чоран добавляет: «В то время я испытывал лишь умозрительное сострадание к их прошлым несчастьям и не мог предугадывать, какие страдания ожидают их в будущем» (La Tentation d’exister. P. 84), тщательно избегая всяких упоминаний о современных его антисемитским писаниям преследованиях. А ведь они не могли остаться им незамеченными — ни в Румынии, ни в Германии.
920
В этой связи представляется полезным привести некоторые цифры, относящиеся к Румынии. Допустим, например, хотя это полный абсурд, что те примерно 1000 коммунистов, которые составляли в 1944 г. румынскую компартию, все были еврейского происхождения. Соотнося эту цифру с количеством 400 000 — столько евреев пережили Катастрофу, получаем... 0,25% евреев-коммунистов! Другие красноречивые количественные данные — о «национальном составе» кадров румынской политической полиции (Securitate) в 1949 г.: 83% коренных румын, 10% евреев, 6% венгров, 1% — представителей различных этнических меньшинств (эти данные приводятся в исследовании М. Опря, основанном на архивных данных Министерства внутренних дел Румынии и опубликованном в Dosarele Istoriei. 1996. P. 36). Удельный вес лиц еврейского происхождения в кадровом составе — существенный; но приведенные цифры совершенно не доказывают, что большинство евреев были коммунистами или что большинство коммунистов были евреями.
Этих фантазий, где ни одно из представлений не обременено долгой историей, восходящей по крайней мере к эпохе Просвещения, если не к средневековому юдофобству, особенно много в «Народе одиноких». Считать эту работу одним из крупных филосемитских творений французской литературы может только тот, кто совершенно незнаком с литературой противоположной, антисемитской направленности. Просто завораживает эта своеобразная попытка использования худших стереотипов традиционной юдофобии как бы с противоположным знаком, в смысле, якобы благоприятном для евреев. «Народ одиноких» ни в коей мере не свидетельствует о кардинальном изменении позиций автора по сравнению с 30-ми годами; наоборот, это все тот же психопатологический феномен, но в перевернутом виде. Разница просматривается только по одному пункту: для автора «Преображения» еврей выступал воплощением дурной части мира, тем, что необходимо было победить, чтобы стало возможным национальное самоутверждение; таким образом, еврей приобретал значение Абсолютного Врага, воплощавшего все и вся, что могло считаться противником или препятствием. В «Народе одиноких», все, что связано с евреем, расценивается как полезное и хорошее. Чоран просто-напросто меняет знак — минус на плюс. Но он еще меняет и подлежащее (еврей — другой, чужак и т. п.), чтобы используемые им сказуемые сохраняли идентичное значение.
С 1936 г., когда было написано «Преображение Румынии», до 1956 г., точки отсчета Чорановой онтологии, суть его рассуждений остается, таким образом, неизменной. Собственно говоря, об этом совершенно определенно говорит и сам Чоран в первых строках «Народа одиноких»: еврей — «совершенно другой», до такой степени, что «быть человеком — это драма; быть евреем — тоже драма, но совершенно другая» [921] . Еврей — «ни подобный нам, ни ближний наш, потому что любой еврей — прежде всего еврей, а потом уже человек», — писал он в 1936 г. [922] Отсюда следовал вывод о «ненависти» и «презрении», которые всякий нормальный человек должен обязательно и на вполне законных основаниях испытывать к еврею. К этим аксиомам в 1956 г. добавляется длинный список стереотипов, которые присутствовали уже в «Преображении», а также в немецкой антисемитской литературе, источнике, к которому Чоран прибегал в 1933—1935 годах. Зачастую налицо полный повтор: в «Преображении» речь шла о «единственном народе, не привязанном к ландшафту», поэтому Чоран предлагал своим читателям сразиться с ним как со «смертельным врагом» борьбы за национальную независимость. В 1956 г. он уже не предлагает полностью лишить евреев политических прав, изгнать их из сообщества; напротив, он ими восхищается за то, что они смогли освободиться от тирании ландшафта и от детских глупостей укорененности. Тем не менее, и в 1956 г., как и 20 годами ранее, они блистают теми же вечными и непреложными качествами, порожденными все той же фантасмагорией. Так, по Чорану, и в 1956 г. еврей неизменно ни к чему не привязан и акосмичен; он бродяга, и любая страна становится ему лишь временной родиной; он чужак даже внутри себя, — отсюда и его способность заняться любым делом и предать его. В 1936 г. в этом состояли причины того, почему выживание нации могло быть обеспечено только ценой их устранения, через смертельное сражение, где следовало только победить или погибнуть. В 30-е годы эссеист требовал противостоять стремлению евреев к мировому господству, усилившемуся вследствие умственного разложения живой субстанции народов. Впоследствии в его отношении к «народу одиноких» не произошло никаких существенных изменений. У него в ходу все те же душераздирающие схемы; разница лишь в том, что отныне больше не следует искать национальное или планетарное «решение» вопроса «еврейской витальности», но быть этому духу за все обязанным. В 1956 г., как и в 1936 г., автор не предлагает никаких аргументов: он эстетствует, он постановляет. Яд 1936 г. впоследствии превращается в стимул: те самые города, которые объявлялись раньше зачумленными, если они были там, теперь становятся таковыми, если их там нет.
921
Cioran E. Un peuple de solitaires. P. 70.
922
См. главу III настоящей работы, раздел, посвященный «ненависти Чорана к евреям».
Во всем остальном евреи «Народа одиноких» совершенно не отличаются от евреев «Преображения»: они все время проявляют стремление к обособлению, они выказывают высокомерие богов, почему их долго считали непосредственным воплощением фанатизма; их корни растут неизвестно из какой почвы, но явно не из нашей, отмечает Чоран; все они религиозны, они инстинктивные революционеры, и никто из них не дурак; они бросают вызов нашим критериям, их оружие невидимо, они жадные и великодушные, пользуются счастьем без угрызений совести и проникают во все отрасли хозяйства и знания. Их лица несколько утратили цвет от чтения псалмов, среди них встретишь лишь бледных банкиров, никто не сравнится с ними в искусстве насмешки, их характерные свойства — тайна и деньги, жажда власти и господства, а еще — бешенство и эпилепсия; у них даже есть нечто вроде извращенного благосостояния, а в их длительном существовании проглядывает нечто дьявольское... и т. д. и т. п. Чоран больше не хочет быть агрессивным, по крайней мере, он держит свою враждебность в узде, сдерживает ее. Он говорит, в сущности: все это потрясающе, удивительно! Но достаточно ли этого? Поражает упорство, с которым он держится за все тот же иррациональный и параноидальный хлам. И важно, что «Народ одиноких» не принадлежит перу интеллектуала, задумавшегося о своем антисемитизме, хотя бы пытавшегося это сделать, в отличие от его собственного мнения на эту тему в тот момент, когда он вынес эту работу на суд читателя в качестве «ответа на некоторые страницы «Schimbarea» («Преображения»)» [923] . Юдофобские клише на самом деле сохранились в неизменном виде; над ними не работали, их не анализировали, их не преодолевали — ни в «Попытке существовать («Tentation d’exister»), ни в других работах. Например, образчик все той же извращенной риторики обнаруживается в его работах 90-х годов, посвященных Беньямину Фондане. Автор «Несчастной совести» погиб в Освенциме — он человек, более того, замечательный человек? Ни в коей мере. Недочеловек 30-х годов (еврей) совершает превращение в сверхчеловека; «Фондане находился за пределами философии, — объясняет Чоран в 1992 г. — Как человек, он был выше человека», он «превзошел всех». Чоран доходит до того, что заявляет, что Фондане «превзошел человеческое состояние» [924] .
923
Письмо Э. Чорана М. Минчу от 25 декабря 1988 г., цит. соч.
924
Entretien avec A. Lucescu-Boutcher (янв. 1992), BSEBF № 2. P. 13-14.
Что же касается диалектической связки «любовь-ненависть», разве нельзя было поискать более убедительной версии центрального статуса, который придавали евреям немецкие философы, от Гегеля до Ницше, от Людвига Клагеса до Карла Шмитта? Как было показано, именно немецкая философская мысль в течение долгого времени выступала основой для размышлений Чорана. Его юдофобию можно в этом смысле интерпретировать как субъективное выражение объективного конфликта, который с особой силой проявился в отношениях немцев и евреев. Этот конфликт был в значительной мере интериоризирован трансильванским эссеистом. Но ведь встречу в истории немцев и евреев, даже если ее трагическим итогом стало убийство одного из братьев, совершенное другим братом, нельзя считать рядовым малозначащим эпизодом развития Европы. Это одно из решающих событий мировой истории. Событие, смысл которого Николаус Зомбарт выразил в довольно неловкой, наверняка гиперболизирующей фразе, отражающей, однако, его масштаб: «Речь шла ни много ни мало о претензии обоих народов диктовать свой путь постхристианскому, ставшему светским миру» [925] . Если анализировать Чоранову юдофобию в контексте этого сражения, то и ее можно считать результатом самоидентификации с образом немца. Самоидентификации самой по себе патологической. Как и немцы, Чоран, по-видимому, не в состоянии определить себя иным способом, кроме соотнесения с иудаизмом. Еврей возникает у него непрерывно как другое «я», как зеркало, в которое ему постоянно необходимо смотреться. Он никогда не оставляет равнодушным, отмечает Чоран по этому поводу в «Народе одиноких»; он внушает «очарование и беспокойство» — это тот, кому мы хотели бы подражать, но, по приговору судьбы, никогда с ним не сравняемся. «Наша реакция на них — это почти всегда смущение, они преследуют нас мучают» [926] . Он делает отсюда вывод, который дает читателю повод для размышлений и в какой-то степени напоминает концепцию Элиаде о частичной ответственности евреев за понесенные ими страдания: «Отсюда неизбежное трагическое взаимное непонимание, за которое никто не несет ответственности...» [927] Истоками этих фантастических идей, которые возникают у Чорана, как и у многих немецких мыслителей, можно считать недовольство уровнем собственного национального величия и идеализированный образ еврея. При его создании используется либо исключительно белая краска («Народ одиноких»), либо, напротив, — только черная («Преображение»), но в обоих случаях со всей страстью выставляются напоказ черты, свойственные образу врага. Сам Чоран дает нам понять, что такое понимание верно, в следующем ключевом отрывке из «Тетрадей»: «Два народа, которые вызывают у меня наибольшее восхищение, — немцы и евреи. Это чувство, которое с приходом к власти Гитлера стало невозможно ощущать одновременно, ставило меня порой в сложное положение и породило в моей жизни конфликты, без которых я мог бы обойтись» [928] .
925
Sombart N. Les M^ales Vertus des Allemands. Amour du syndrome Carl Schmitt. P., 1999. P. 273.
926
Cioran E. Un peuple de solitaires. P. 87.
927
Ibid. P. 87-88 (курсив А. Ленель-Лавастин).
928
Cioran E. Cahiers. P. 158.