Забытый фашизм: Ионеско, Элиаде, Чоран
Шрифт:
Эта деталь порождает другую, связанную с идеей первородного греха: соответствующая тема буквально преследует Чорана, пронизывая все написанное им во Франции; поразительно, но Элиаде ее совершенно не затрагивает. Он заносит в «Дневник» 30 апреля 1963 г. свой ответ студенту, осведомившемуся о его мнении относительно первородного греха: «Эта проблема принадлежит к числу тех, которые меня не интересуют (курсив Элиаде. — Авт.)». Слушатели были изумлены; удивился и его коллега, Н. О. Браун. Последний сказал ему, что равнодушие к такой основополагающей проблеме мог бы объяснить психоанализ [886] . Приведенную запись Элиаде сделал в тот же вечер, в поезде, что означает, что инцидент его в какой-то мере взволновал. Но предложение обратиться к психоанализу он проигнорировал. Однако у Чорана вездесущность названной центральной проблемы остается двусмысленной. Если он, кажется, и показывает, что ошибка 30-х годов терзает его больше, чем Элиаде [887] , ее транспонирование в метафизику он оформляет двусмысленно: переводя грех в разряд «первородного», Чоран тем самым обозначает, что это и есть его грех. Подобная позиция фаталистического уклонения позволяет ему выйти из воды почти сухим. Концепция не только помещает грех не в процесс времени, а в его начало; она еще и обеспечивает растворение личного греха в общем грехе человечества. Эта позиция характерна для Чорана: всякий раз когда он, кажется, близок к какому-то слабому признаку угрызений совести, немедленно формулируется концепция греха, которая тут же отрывается от какого-либо конкретного контекста и от всякого раскаяния в конкретных ошибках.
886
Eliade M. Fragments d’un journal I. P. 421.
887
Идея первородного греха тесно связана с его легионерской и прогитлеровской деятельностью 1930-х годов; явное свидетельство тому — письмо, адресованное Чораном дочери философа Мирчи Вулканеску, бывшего друга по Молодому поколению (см. главы I и II настоящей работы), в связи с сообщением о смерти Вулканеску в коммунистических застенках: «Чем больше я думаю о Вашем отце, тем больше мне представляется, что он также являл поразительное исключение, что общее проклятие чудесным образом его не коснулось... Он не попробовал
Остался ли Ионеско в стороне от этих вечных метаний между личной историей и просто Историей? Не совсем. В его глазах История — важнейший театр коллективных страстей, которые он ненавидит, место, где люди, объединенные в коллектив, утрачивают свою индивидуальность. Для автора «Нет», рассматривающего проблему исходя из своего опыта, История, как правило, оборачивается плохо и приводит к созданию мира, населенного бешеными баранами. «История — не истина, она главным образом „ошибка“». По этой самой причине, объясняет Ионеско в 1970 г., когда он был принят в члены Французской академии, Историю требуется непрерывно корректировать, а после революций необходимы реставрации [888] . Данный принцип он применяет буквально, всегда выбирая путь против течения: он примыкает к левым в 30-е годы, когда большинство интеллектуалов — попутчики правых; в 60-80-е, когда это большинство переходит налево, Ионеско становится правым. Может быть, во всем этом стоит усматривать попытку выкупить задним числом двурушничество вишистского периода и, разумеется, избежать повторения оппортунизма его отца, который, постоянно идя в одном направлении с Историей, последовательно становился демократом, франкмасоном, членом Железной гвардии, националистом, сталинистом. Отец считал ошибкой примкнуть к оппозиции; сын — не примыкать к ней.
888
Ionesco E. Antidotes. P. 99.
ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ ЕВРЕЕВ
А как же евреи? После войны Элиаде прекрасно мог бы оставить эту тему своим коллегам — более компетентным в данной сфере ученым — гебраистам, Ионеско — второй раз отказаться от нее, а Чоран — не проводить остаток дней своих, переписывая «Преображение Румынии». Однако ничего этого не произошло: еврейская тема будет и далее занимать центральное место в интеллектуальном мире всех троих писателей, превратится для них буквально в наваждение. И здесь мы сталкиваемся с тремя различными вариантами. Если применительно к Ионеско можно говорить о подлинной любви к еврейству (филосемитизме), то у Чорана совершается переход от видения мира, где еврей выступал главным врагом, к более сложной и двусмысленной позиции антииудаизма. Речь идет о такой позиции, которая, видимо, не переплетаясь (не переплетаясь более) с антисемитизмом в расовом смысле, все же основывается на выработке множества антисемитских стереотипов. Собственно, изображение сущности еврея сохраняется в неизменном виде, но меняется вытекающее из этого изображения отношение: от систематического предупреждения об «угрозе» в 1936—1941 годах к безграничному восхищению впоследствии. Но ведь еще Фрейд установил, что любовь не является только противоположной стороной ненависти, ее оборотным ликом. Наконец, еще одну модель находим у Элиаде, который предоставляет возможность проанализировать ловкую тактику перекраски антисемитизма, который отныне общество отвергает, в более приемлемый антииудаизм. И этот антииудаизм, по существу, неотрывен от его критических рассуждений об Истории, о современном мире, основными творцами которого, по его мнению, как раз и являются евреи.
Ученый и в самом деле не ограничивается тем, что перекладывает на Историю весь груз своей ошибки; в его мозгу функционирует тот же поворотный механизм, действие которого мы можем наблюдать у множества европейских интеллектуалов с замаранным прошлым, от Селина до Карла Шмитта. Бывший дипломат на службе у маршала Антонеску предпримет множество неочевидных, но все же довольно легко выявляемых телодвижений, чтобы выглядеть жертвой победителей (евреев). Камю отметит в 1951 г.: «Вследствие странной перемены, произошедшей в наше время, невинность принуждена давать объяснения» [889] . Тот, кто в 1935 г. выступал за принятие дискриминационного законодательства в отношении евреев, также предлагает собственную схему объяснений. Она, однако, в достаточной степени отъединена от самого события (геноцида), чтобы не рассматриваться окружающими как слишком грубая попытка поменять местами жертву и палача.
889
Camus A. L’Homme r'evolt'e. Essais. P., Gallimard, «Biblioth`eque de la Pl'eiades., 1975. P. 413-414. В недавно опубликованной книге историк Ив Тернон дает хороший анализ классического способа перемены мест жертвы и палача (Ternon Y. L’innocence des victimes. Au si`ecle des g'enocides. P., 2001).
Метод, примененный Элиаде, состоит, таким образом, в приписывании реализации решающего и катастрофического действа, каковым он считает создание Истории, тем, кого с 1949 г. он предпочитает именовать не евреями, а иудеями. К данному моменту он постоянно возвращается во всех своих книгах, до самой смерти. Что же делает на самом деле ученый, в творчестве которого неизменно проглядывает идеология 30-х годов, с той только разницей, что прежние идеи отныне выражаются в более нейтральной форме, более академично, вплоть до того, что становятся почти неузнаваемыми? Он помещает евреев ipso facto в положение сообщников Зла, возможно, тех, кто способствует ускорению его проникновения и не-бытия. «Иудеи были первыми, кто открыл значение истории как явления Бога», — писал он [890] . Та же идея выражена в «Священном и мирском»: по сравнению с циклической концепцией времени, сложившейся в Индии или Греции, «предложенный иудаизмом подход представляет собой новацию фундаментального характера. В иудаизме Время имеет начало и будет иметь конец» [891] .
890
Eliade M. Le Mythe de l’'eternel retour. P. 12.
891
Eliade M. Le Sacr'e et le profane. P. 96.
Первое положение: разорвав круг вечного возвращения и вводя кардинально новый принцип, линейности времени, — иудеи, а затем их последователи христиане изъяли священное из космоса, способствуя тем самым его нейтрализации и упрощению. Да-да, и христиане: к несчастью, то, что Элиаде называет примитивным христианством, также прониклось линейным пониманием истории, пройдя через иудаизм [892] . Следствие (оно же второе положение): Элиаде может утверждать, что в этом смысле они — изобретатели современного мира, модернити (modernit'e). Данное утверждение вписывается в его тезисы 1934—1944 годов, ставящие знак равенства между еврейским духом и духом революционным. Но бывший ассистент Нае Ионеску не в восторге от современного мира с его грубым материализмом, отмеченного «историческим и экзистенциалистским релятивизмом». Он и в 50—70-е годы сохраняет за ним определение, данное еще до войны. В «Мифах, снах и тайнах» он уточняет: «Под современным миром понимается не только современное западное общество, но и особое мировоззрение, сформированное многочисленными наносами, следующими друг за другом со времен Ренессанса и Реформации» — то есть дух Просвещения, индивидуализм, рационализм, права человека и т. д. У ученого сохраняется только одна надежда: что современный человек в конце концов дойдет до противопоставления себя Истории, что он «реализует наконец стремление вернуться к архетипам», что он «обретет в глубине своего существа космические ритмы» и «вновь осознает собственный „антропокосмический символизм“» [893] . В общем, все то, что он называет «новым гуманизмом». Все это очень близко к литературе, публикуемой эзотерическими издательствами, или к идеологии Нового Века (New Age) — как известно, Элиаде был одним из ее вдохновителей в США — и изложено достаточно академично. Но у данного текста есть и иной, не менее важный аспект. Как показал Даниэль Дюбюиссон, подобная краткая версия истории «прежде всего изобретает новую статью обвинений против евреев — обвинение в онтологическим преступлении — тяжком и, разумеется, непростительном» [894] . Эта логика, поднимающая еврея до уровня прототипа Врага Человеческого, демонстрирует, что антисемитизм легионерского активиста 1930-х годов вполне созвучен антииудаизму профессора, добившегося мирового признания. В 30-е годы еврей у Элиаде рисовался полной противоположностью крестьянину, архетипу космического христианина и подлинному представителю «добрых румын», столь дорогому сердцу легионера. И точно так же в послевоенные годы еврей («иудей») у него выступает воплощением абсолютного разложения. Конечная цель у них приблизительно одна и та же, хотя во втором случае объект несколько перемещается и расширяется. В 30-е годы еврей, распространяя вокруг себя анархию, алкоголизм и «моральную нищету», стремился ликвидировать румынского крестьянина и тем положить конец всяким усилиям по национальному возрождению (как в Португалии). Более широкий подход поселившегося на Западе мыслителя заключается в следующем; еврей, опираясь на свое природное сродство с Историей, пытается побороть новых гуманистов, которые храбро сражаются с демонами историзма, чтобы возобновить связь с Weltanschauung, с космической сакральностью «человечества доиудейской эпохи» [895] . Оба эти подхода в конце концов сливаются в поздних работах Элиаде: крестьянин европейского юго-востока, верный сути космического христианства, избежавшего еврейской заразы, превращается в фигуру всемирного спасителя будущего человечества.
892
О понятии «примитивного христианства» у Элиаде и об идее его искажения иудаизмом см. рассуждения в главе IV настоящей работы. Здесь вполне узнаваем вариант концепции арийского (очищенного от иудаизма) христианства, в том виде, как она была развита Р. Вагнером и Г. Чемберленом. См. об этом: Olender M. Les langues du paradis. P., 1989. Следует также уточнить, что этот двусмысленный подход к христианству, с сильным акцентом на «семитской» природе его институтов, становился все более и более выраженным у организаторов Встреч Эраноса, в которых Элиаде принимал участие в 50—60-е годы. Откуда, с их стороны, выраженный интерес к гностицизму, который рассматривался как своего рода контрапункт еврейского происхождения христианства. В отношении этого вопроса см. подробно: Ваиman S. The Eranos Circle: an Ambivalent Approach to Judaism. The Vidal Sassoon International Center for the Study of Antisemitism (SICSA). Annual Report 2000. Jerusalem. P. 20-22.
893
Eliade M. Aspects du mythe. P. 209 et s.
894
Dubuisson D. Mythologies du XXe si`ecle. P. 273. Более общие рассуждения по данной теме — в главе III названной работы, которая озаглавлена «Вечное возвращение антисемитизма». С. 163-276. См. также: Volovici L. Mircea Eliade and the Eternal Return to the Jews — выступление на коллоквиуме «Paganism. Volk Religion and Antisemitism» в Иерусалимском еврейском университете 21—23 октября 1996 г.
895
Категория
Самое поразительное у Элиаде состоит в том, что растущее осознание западным обществом особого характера геноцида, которому подвергли евреев нацисты, по-видимому, ни в коей мере не поколебало вышеуказанного подхода. Его поразительная бесчувственность к страданиям евреев и во время Второй мировой войны и после нее оставалась неизменной и в последующие десятилетия. Вот, например, он рассказывает о своей встрече в октябре 1945 г. с молодым французом, уцелевшим в Бухенвальде. Что же ему запоминается? Ну прежде всего, что заключенный, у которого были вши, освобождался от работы на день. Кроме того, что в женском лагере был создан бордель, где проститутками выступали мужчины [896] . Несколько дней спустя, во время какого-то обеда с Чораном происходит новая встреча — с двумя кинематографистами, также бывшими узниками концлагеря. Элиаде пишет, что в их рассказе его поразило, то обстоятельство, что в лагере они вели «жизнь жертв», заставило их «поверить в существование духовной реальности, превосходившей их разумение» [897] . В таких же выражениях, буквально слово в слово, он будет впоследствии говорить об испытаниях, выпавших на долю «мучеников» Железной гвардии в румынских тюрьмах... Непосредственное знакомство с людьми, пережившими ужас нацистских концлагерей, совершенно не помешает ему с ученым видом объяснять, что евреи всегда, во все времена расценивали переживаемые ими катастрофы как «заслуженные», как «божью кару». Такие объяснения были помещены в малоизвестной работе Элиаде, опубликованной в 1952 г. под заголовком «Катастрофа и мессианство» румынским эмигрантским журналом. Теологически очень удобные, хранящие отголосок метафизического антииудаизма его учителя Нае Ионеску, данные писания вполне могли бы быть озаглавлены: «О Катастрофе, или Способ от нее избавиться». При том подходе, который приписывает Элиаде евреям, они сами и вправду должны были считать, что народ Израиля должен был пережить все, что выпало на его долю, чтобы обеспечить пришествие Мессии. Элиаде завершает работу следующими словами: «Все, абсолютно все должно было произойти именно так, как оно и произошло...» [898] . Автор настаивает на слове «все», повторяя его дважды, словно чтобы дать понять, что сюда он включает и Катастрофу. Можно представить себе выражение лица Жоржа Батая, если бы румынский ученый, который его обхаживал в ту эпоху, передал ему подобный текст для его журнала «Critique».
896
Eliade M. Fragments d’un journal I. P. 11-12 (запись от 9 октября 1945 г.).
897
Ibid. P. 13 (запись от 1 ноября 1945 г.).
898
Eliade M. Catastrophe et messianisme. Notes pour une th'eologie de l’Histoire. Destin. // Revista de cultura rom^aneasca (Madrid), cahier 3 avril 1952. P. 41-47 (курсив Элиаде).
От таких рассуждений всего лишь шаг до того, чтобы считать евреев соучастниками содеянного над ними же. И Элиаде во многих случаях почти не колеблясь этот шаг делает. Часто — в неявной форме; но в «Дневнике» — совершенно открыто. 27 ноября 1961 г. ученый пишет, что когда-то обдумывал статью, где предполагал выдвинуть следующую гипотезу: смерть, о которой идет речь в Ветхом Завете, соединенная с древом познания, на самом деле означает смерть рода человеческого. Он пишет: «Сегодня я думаю об этой детали; и в этом случае, я хочу сказать, в этой возможной катастрофе исчезновения человечества евреи явились предтечами». Какая любопытная мысль: не имеется ли в виду, что евреи заслужили свою участь в XX веке, потому что вкусили от запретного плода прежде, чем все другие? Элиаде продолжает свои рассуждения относительно вышеназванной детали: «Миллионы евреев, убитых или заживо сожженных в нацистских концлагерях, составляют авангард человечества, которое ожидает сожжения по воле «Истории». Космические катаклизмы (потопы, землетрясения, пожары) конечно, знакомы и другим религиям. Катастрофа, спровоцированная человеком как историческим существом, — это уже вклад нашей цивилизации. Правда, разрушение станет возможно только в результате поразительного развития западной науки». Как мы уже видели, по мнению Элиаде, именно евреи изобрели историю, и, следовательно, они — первопричина секуляризации современного человека, «задушенного» (по его словам) научным модернити [899] . В этом и заключается их особый вклад в нашу цивилизацию. Отсюда и продолжение: «Но причина либо предпосылка катаклизма кроется в решении человека «творить историю», — считает Элиаде. Но ведь «История — это творение иудео-христианства» [900] . Более ясно выразиться невозможно: решение делать историю в конечном итоге обратилось против тех, кто ее изобрел, которые сами стали в какой-то мере отдаленной причиной собственного уничтожения, его соучастниками.
899
Ibid. Р. 379-380.
900
Д. Дюбюиссон убедительно показал ту двойную систему уравнений, которая становится очевидной при внимательном прочтении произведений Элиаде: «Евреи = история = наука + модернити; таким образом, нацистский Холокост = наука + модернити = история = евреи (или) иудео-христианство». Он заключает: «Онтология Элиаде — антисемитская, потому что он решил придать антисемитизму онтологическое (а не просто расистское) обоснование» (Mythologies du XXe si`ecle. P. 275-276).
Здесь следует принять во внимание еще один аспект, чтобы понять, как Элиаде дошел до того, чтобы поддерживать подобные предположения; этот аспект — скорее, его отсутствие — представляет собой один из ключей, может быть, даже главный ключ — для понимания Элиаде и его творчества. В самом деле, есть направление, которое у него нигде не встречается — ни в автобиографических сочинениях, ни в работах религиозного [901] либо политического характера, ни в художественных произведениях. Это направление, представляющееся, так сказать, органически чуждым его творчеству, — этическое. Хомо религиозус, нарисованный Элиаде, может переживать экстаз, прямое знание, кровавые или оргические ритуалы, повторное вовлечение в космос; точно так же, его герою-легионеру знакомы посвящение, жертвоприношение, смерть, очищение страданием; и тот и другой познают таким образом темную и светлую стороны жизни. Однако в творчестве Элиаде нет ничего, что бы напоминало, хотя бы издали, о существовании идеала самосовершенствования, о заботе о других человеческих существах — одним словом, о том, что чешский философ Ян Паточка называет «заботой о душе». Для Элиаде священное (вплоть до размышлений о путях, какими коллективные символы и мифы дожили до настоящего времени) всегда находится по ту сторону добра и зла. Подобный нейтралитет в отношении морали — весьма сомнительного свойства; но ведь мораль в его глазах — устаревшая категория, присущая модернити [902] . Между тем данная позиция играет ключевую роль в его оценке насильственного поведения, в том числе и современных форм последнего. Единственный критерий оценки, к которому прибегает Элиаде, заключается в том, что всякий раз он задается вопросом, обладает ли данное поведение религиозным смыслом, ценностью, возведенной в ранг парадигмы. Иными словами, нельзя утверждать, что из его рассуждений полностью изгнана аксиология: хорошо (соответствует высшей мудрости) то, что является ответом на некое событие или изначальный миф или повторяет его; плохо, соответственно, то, что от них удаляется или не осуществляется более как ритуальное действо, в соответствии с традиционными архетипами. Рассмотрим в качестве примеров оргию, пытку, смерть: это могут быть действия и архаического человека, и современного. Разница, как утверждает Элиаде, состоит главным образом «в том, что для первобытных людей подобные насильственные действия имеют религиозную ценность и копируются с межчеловеческих (transhumains) моделей поведения. Такой подход долго существовал в истории: религиозное оправдание предлагал массовым казням, например, Чингисхан» [903] .
901
Д. Дюбюиссон также показывает в этой связи, что в 25 томах произведений историка религий не найти ни одной главы, посвященной проблемам этики. См.: Dubuisson D. M'etaphysique et politique. L’ontologie antis'emite de Mircea Eliade // Le Genre Humain. P. 111.
902
В «Ностальгии об истоках» Элиаде пишет: «В этом отношении было бы интересно уточнить, в каких культурах и в какие эпохи отрицательные аспекты Бытия, которые до этого принимались как конституирующие и неопровержимые моменты космической целостности, утратили свою первоначальную функцию и в конечном итоге стали интерпретироваться как симптомы зла» (Eliade M. La Nostalgie des origines. P., 1971. P. 146).
903
Eliade M. Aspects d’un mythe. P. 180.
А все же, как обстоит дело с геноцидом в наше время? Не следует забывать, что у Элиаде архаический человек, к которому следует вернуться как к забытой части нашего духа, находится не только за нами, но и в нас. И как, исходя из такой позиции, оценить такое явление, как Катастрофа? Как представляется, для ученого сам факт обращения к высшему смыслу обусловливает ipso facto временный отказ от любых попыток этической оценки. Приведем пассаж из книги бесед 1978 г., который заслуживает с этой точки зрения самого пристального внимания. Отвечая на вопрос, как он относится к «ужасным мифам» современного человечества, историк религий допускает, что налицо — «регрессия». Ужас разрастается, ад действительно становится адом, говорит он, словно отдавая дань духу времени. Однако при этом добавляет: «Коллективное убийство сверх того бесполезно, поскольку оно не имеет более смысла» [904] . Означает ли это, что, если бы массовые преступления против человечества имели смысл и отстаивали бы «трансцендентные ценности», их следовало бы считать полезными? Как будто бы все великие преступники XX века, будь то Гитлер, Сталин или Пол Пот, не занимались тем, что оправдывали свои преступления исходя из «высших» резонов? Вот и ответ Элиаде на сей раз, кажется, не убедил Шарля-Анри Рокетта, который осмелился сделать следующее замечание: «Я все-таки нахожусь в затруднительном положении [...] Мы не находим никакого оправдания для массовых убийств, осуществлявшихся гитлеровцами, для нацистского безумия [...] Как прийти к выводу, что иллюзии ацтеков были оправданны, а иллюзии эсэсовцев — не были?» На это Элиаде дает следующий поразительный ответ: «Для ацтеков смысл человеческого жертвоприношения заключался в том, что кровь принесенных в жертву людей питала и укрепляла силы бога-солнца и вообще богов. Для эсэсовца уничтожение миллионов людей в лагерях, видимо, также имело смысл, и даже смысл эсхатологический. Он считал, что он воплощает Добро, борющееся со Злом [...] Можно представить себе, что эти больные, или люди с сильными страстями, фанатики, эти современные манихеи считали, что Зло воплощено в некоторых расах — евреях, цыганах. Приносить их в жертву миллионами не было преступлением, ведь они воплощали Зло, дьявола. Абсолютно так же обстояло дело и с ГУЛАГом, с апокалиптической эсхатологией великого коммунистического освобождения [...] Все это можно сравнить с ацтеками: и те и другие считали, что их действия оправданны. Ацтеки считали, что помогают богу солнца; наци и русские — что делают историю» [905] .
904
Eliade M. L’'Epreuve du labyrinthe. P. 145.
905
Ibid. P. 146 (курсив А. Ленель-Лавастин).