Жажда смысла. Человек в экстремальных ситуациях. Пределы психотерапии
Шрифт:
В психотерапии мы имеем дело с людьми, находящимися в критических ситуациях, часто – в неизлечимом или безысходном состоянии, которое может быть поправлено, только если в центре внимания терапевта будет весь человек в единстве его психики, духа и тела. В такой психотерапевтической работе, когда речь идет о смысле жизни и смерти, о смертности и психическом «окаменении», а также о бессмертии, всегда присутствует также вопрос о спасении и о том, что именно спасает от душевного затмения. В этой части книги речь пойдет о духовном измерении в психотерапии, о ее близости к священному, религиозному или нуминозному. Являются ли психотерапия и религия конкурирующими идеологиями или речь идет о встрече и сближении этих двух областей? Как может происходить исцеление при встрече одной личности с другой?
1. Психология и религия
Конкурирующие идеологии?
Утолять
Когда-то не существовало разделения на психологию и религию. «Жрец-лекарь» в древности и шаман в так называемых «примитивных» культурах объединяли в себе душепопечение и заботу о спасении и лечении человека. Таким был и великий алхимик Парацельс – не только врачом, но и духовным учителем. И только совсем недавно в масштабах истории человечества, много позже эпохи Просвещения с ее «разделением знания и веры», лишь после открытия Фрейдом бессознательного, возникла современная психология как наука о человеческой душе, которая, вполне в духе позитивистской научной парадигмы, сконцентрировалась на детальном описании и различении наблюдаемых феноменов, как исследователь, глядя в микроскоп, расчленяет насекомое – «наблюдаемый материал» – на составные части. Соответственно, Фрейд принялся тщательно анализировать открытый им новый «объект» – человеческое бессознательное, исследовать и «картографировать» его как только что открытый «темный континент» психики. Его целью было разрушить инфантильную зависимость от власти бессознательного и познать способы влияния всего иррационального, чтобы вернуть человеку его способности и восстановить в своих правах его автономию и здравый смысл. Фрейдовский тезис, что «осознание неосознанного лечит», соответствует библейскому выражению: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» [44] . К. Г. Юнг однажды сформулировал подобную мысль: «Бессознательность – самый большой грех».
44
Евангелие от Иоанна, 8: 32.
В теологии также проходил похожий процесс аналитического вопрошания, в ходе которого на основе позитивистского научного подхода теологи пытались тщательно исследовать библейское откровение и анализировать основы своей веры и догмы тем же методом, как психоанализ поступал с душой, – путем расчленения. При этом они все больше отдалялись от веры как от живительной силы личного опыта и приближались к догматически застывшей науке. Источник, из которого возникла религия как «первооснова бытия», явно начал иссыхать, и многие ранее веровавшие стали покидать церковь, не находя в ней утешения, смысла и опоры и испытывая разочарование. Церковь теряла из виду свою исконную цель – содействовать религиозному переживанию в душе отдельного человека. Эта сфера перешла в ведение психологии и психоанализа, где с открытием бессознательного началась новая эра.
Таким образом, психотерапия унаследовала в известной степени «право заботы о потерянной душе». Сами представители духовенства, в частности цюрихский священник Оскар Пфистер, сопровождавший Фрейда в его самоанализе, предостерегали от слишком узкой интерпретации христианского учения и уже тогда пытались навести мосты между психоанализом и пасторской заботой о душе.
Внутри психоаналитического движения, среди учеников Фрейда, нарастало недовольство позитивистским отношением Фрейда к религии и к поискам смысла, а также его догматичностью по отношению сексуальности. В частности, Юнг решительно отстранился от фрейдовской механистически редукционистской установки и сделал религиозность души и ее архетипическую, нуминозную природу центральной темой своих исследований. Тезис Юнга о «естественной религиозности души» делает религиозную потребность человека и поиск смысла главным мотивом жизни, причем Самость способствует его реализации. Юнг восстановил религиозность в ее правах, считал ее фундаментальным человеческим стремлением и предложил новый образ Бога, за что и был сразу резко раскритикован. Для Юнга образ Бога был «проекцией внутреннего переживания того, что могущественнее человека». Опираясь на религиозные содержания психики, указывающие на «трансцендентный объект», Юнг постулировал, что существует нечто, трансцендентное сознанию, но не считал образ Бога отражением в психике его сущностных качеств, ведь «Бог» непостижим для человека. Юнга упрекали в том, что он дерзко «пропустил» религию через психологию, профанируя священное. И до сих пор упреки в психологизме остаются
Теологический образ Бога и психологический образ человека
Исследования по истории и психологии религии доказывают, что образ Бога меняется в ходе развития как отдельного человека, так и всего человечества, в соответствии со степенью его зрелости. И сегодня «культы божеств» не исчезли полностью среди представителей цивилизованных народов. Фромм писал, что если бы была возможность сделать наш «духовный рентгеновский снимок», то мы очень удивились бы, обнаружив среди наших современников приверженцев каннибализма, тотемизма и других архаических «-измов» (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972).
Дуалистическое восприятие мира позволяет нам мыслить и описывать Бога лишь как понятие или образ, и на этот божественный образ мы проецируем самих себя. Если из-за невротических искажений самость расщеплена, то же происходит и с образом Бога, в соответствии с тем, на какой стадии развития находится личность. Функе писал, что образ Бога так же односторонен, как Самость конкретного человека (Funke, 1993). Мы взаимодействуем лишь с одной «половиной» образа Бога, другая же вытеснена. По мере созревания Самости происходит постоянный пересмотр и дальнейшее развитие образа Бога; при нормальном развитии степень влияния детско-родительских отношений на представления о себе и о Боге становится все меньше, пока на определенном этапе экзистенциально-трансперсонального развития эти представления полностью не потеряют свою структуру, чтобы стать мистическими переживаниями Бога, себя и Космоса, плавно переходящими из одного в другое.
Изменение образа Бога свидетельствует о том, что речь идет об отражении нас самих, о конструкте, метафоре, которая помогает приблизиться к «единому, не имеющему имени». При ближайшем рассмотрении оказывается, что наш образ Бога создан «по нашему подобию» образом человека – греческие философы предполагали, что бог лягушек, если бы он существовал, был бы божественной лягушкой.
Однако было бы редукционизмом сводить религию «лишь» к образу Бога и к инфантильным фиксациям; напротив, религию можно понимать как живое внутреннее переживание, возникающее по ту сторону догм и метафор.
Если мы приходим к тому, что образ Бога в теологии и образ человека в психологии суть аналогичные конструкты, которые, более того, идентичны или имеют общие корни, то конфликты между двумя дисциплинами и фундаменталистская претензия на истинность каждой из них теряют свою основу. Была также предпринята небесспорная попытка различить эти области знания по принципу, что одна имеет дело с «внутренним миром», а другая – с «надмирными» процессами и феноменами (Wyss, 1991). Однако такое искусственное разделение действительности не имеет смысла, потому что не имеет отношения к природе исследуемого, а лишь отражает расщепляющее и расщепленное мышление исследователя (Vogt, 1992).
Мы можем предположить, что основой взаимного недоверия являются взаимообратные проекции – «соринки в чужом глазу» и «бревна в своем», – выявляющие латентные сомнения в собственных догмах. Если бы обе стороны были в состоянии осознать вымышленный характер их конструктов, то упреки в психологизме со стороны теологии и упреки в иллюзорном характере религии со стороны психологии стали бы безосновательными; тогда этот раскол мог бы быть преодолен. Споры о границах и соперничество двух дисциплин за право эксклюзивной компетентности в вопросах о душе были бы прекращены. После этого мог бы начаться конструктивный диалог с целью прояснить ключевые задачи каждой дисциплины в их служении страдающим людям. Ведь обе дисциплины имеют отношение к кризису смысла современного человека, его дезориентированности, «экзистенциальной неприкаянности и безродности» (Wyss, 1991), обе опираются на способность человека возродить переживания нуминозного и трансцендентного в своей душе.
В настоящее время напряженность в отношениях между психотерапией и религией значительно уменьшилась. Раньше же они варьировали от крайностей неприкрытого отвержения или благосклонной толерантности до умеренной позиции уважительно-безразличной отчужденности. Как бы то ни было, противоположную сторону видели принципиально иной и отделенной непреодолимой пропастью. Например, можно вспомнить слова Ясперса: «Где говорит великий человек – Августин или Паскаль, психологии следует умолкнуть» (Benedetti, 1969). Сходного мнения придерживался и Франкл: «Для логотерапии религия может быть темой исследования, но не отправным пунктом… Измерение, в котором оказывается религиозный человек, является… высшим и можно сказать, более объемлющим, чем то, в котором разворачивается психотерапия» (Kolbe, 1996, S. 224).