Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I

Ваайман Кейс

Герменевтика. Наиболее важный уровень — это герменевтика. Без герменевтики редактирование текстов в решающие моменты оказывается несостоятельным. В конце концов, проблемы критики текстов и их перевода всегда проявляют себя, когда логика редактора или переводчика не может

следовать логике текста. В этот момент редактор или переводчик сталкивается с дилеммой: либо следовать тексту (и в результате опубликовать нечто малопонятное), либо следовать своей собственной логике (а значит, адаптировать текст). История изданий Библии показывает, какое огромное значение имеет осмысление редактора или переводчика. Например, Гункель изменяет текст псалмов в самых важных местах, сообразуясь со своими представлениями о благочестии и поэтическом вкусе. Краус, который проводит хирургическое вмешательство менее радикальным способом, тем не менее все еще изменяет текст во многих местах, исходя из мотивов «критики текстов», что фактически низводится до личного ощущения: текст малопонятен: этот стих слишком длинен; это ненужное повторение, и так далее. Переводы современных сочинений, таких как Я и Ты (пер. Р. Г. Смита) и Тотальность и бесконечное (пер. А. Лингиса), показывают, насколько важно понимание (или непонимание) переводчика. Редакция и перевод текста в общем и целом (то есть именно там, где в тексте представлен lectio difficilior* или содержится crux interpretum**) зависят от интерпретации. Это, прежде всего, применимо к мистическим текстам, которые существуют в тесной близости с неподдаю- щимся рациональному объяснению Божественным опытом «вхождения» в человека. Но и без обращения к работе редактора и переводчика толкование духовных

текстов имеет прежде всего литературно-духовное назначение. Начиная с XVII и XVIII веков поэтическая речь и рассуждения мистиков столкнулись с силой языка, применяемого как современной наукой, так и политической журналистикой. Литература и мистицизм осмысливают себя как альтернативные виды языка, каждый из которых нуждается в собственной грамматике ^[1341] . «Мистические рассуждения все время реагируют на язык посредством языка; идет постоянная борьба слов, в которой сражающиеся стороны пытаются как освободиться от слов, так и завоевать их» ^[1342] . Этот конфликт с языком усиливается тем фактом, что мистикам нужно выразить невыразимый опыт и, выражая его, ощутить, что языка недостаточно ^[1343] . Именно здесь, в противоречии между существительным «речь» и прилагательным «невыразимый» мистицизм выражает себя. Мистический парадокс — это брешь в языке, который не вмещает содержание, но в своей несостоятельности свидетельствует о живой связи ^[1344] .

1341

Е. Ribbat, Aussagen des Unsagbaren in der Literatur, в Der Christ der Zukunft — ein Mystiker, Hrsg. P. Gordan, Salzburg, 1991, 210–219.

1342

185 K. Porteman, Mystiek tegenover taal en literatuur in de zeventiende eeuw, в Ons Geestelijk Erf 50, 1976,130.

1343

J. Quint, Mystik und Sprache. Ihr Verhaltnis zu einander, insbesondere in der spekulativen Mystik Meister Eckharts, в Deutsche Vierteljahrschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 27, 1953, 48–76.

1344

M. de Certeau, Lenonciation mystique, в Recherches de Science Religieuse 64, 1976, 183–215.

То, что в мистическом языке мы имеем дело с особым неупорядоченным языком, который можно понять и интерпретировать в специальной герменевтике, подразумевает со все возрастающей силой, что в процессе редактирования и перевода мистических текстов задействована герменевтика. В конечном итоге текст посредством использования слов, фразами, противопоставлениями, грамматическими и синтаксическими отклонениями соприкоснется с трудностями, вызванными недостаточностью и несостоятельностью и именно через это — с невыразимым опытом. А тогда тот, кто, имея дело с трудным фрагментом, не осознает эти специфические языковые проблемы и руководствуется лишь общими познаниями в языке, неизбежно просчитается и приведет язык к бесконфликтной равнозначности со своей собственной логикой.

Заключение. Литературные науки изображают духовность следующим образом: (1) духовность постигается языковыми формами, которые несут отпечаток внутренней реальности духовного процесса. (2) Эти тексты требуют критического редактирования, руководимого осмотрительной герменевтикой. (3) Духовные тексты, которые с удобной исторической позиции могут быть использованы для воссоздания духовных форм в рамках их контекста, с удобной позиции герменевтики предлагают проникнуть во внутренний событийный характер духовной формы, вплоть до «несказуемого» мистического опыта.

Библиография

Аснт С. VAN, Mystieke poezie, po'etische mystiek, Nijmegen, 1982.

Dienberg Т., Ihre Tranen sind wie Gebete. Das Gebet nach Auschwitz in Theologie und Literatur, Wiirzburg, 1997.

Dhar A., Mysticism in Literature, New Delhi, 1985.

Doel H. van den, Zingen als een gek. Het verschijnsel Gerrit Achterberg, als mens met een handicap, dichteren mysticus, Culemborg, 1995.

Everson W., Naked Heart. Talking on Poetry, Mysticism, and the Erotic, Albuquerque (New Mexico), 1992.

Haas A., Mystik als Aussage. Erfahrungs-, Denk- undRedeformen christlicher Mystik, Frankfurt a. М., 1996.

Literature and Spirituality, ed. D. Bevan, Amsterdam etc., 1992.

Litterature europeenne et spiritualite, ed. Association europeenne Francois Mauriac, Sarreguem- ines, 1992.

Mysticism and Language, ed. S. Katz, New York etc., 1992.

Oegema J., Lucebert, mysticus. Over de roepingsgedichten en de ‘Open brief aan Bertus Aafjes’, Nijmegen, 1999.

Poesie et mystique, ed. P. Plouvier, Paris, 1995.

Sells М., Mystical Languages of Unsaying, Chicago etc., 1994.

Wilson C., Poetry and Mysticism, London, 1970.

2.2.6. Психология

Вплоть до начала XX века диалог между духовностью и психологией блокировался обеими сторонами. Только очень постепенно эти две науки стали открываться друг другу. Мы проследим за процессом с обеих сторон.

Духовность замкнулась в (схоластическом) богословии: мистицизм можно изучать только с позиций догматики. Кребс точно сформулировал эту точку зрения в названии своей книги Grundfragen derKirchlinhen Mystik dogmatisch erdrtet und fur das Leben gewertet (1921) ^[1345] . В отличие от Пулена и Грабманна, которые подчеркивали эмпирическую сторону мистицизма как точку подхода к нему ^[1346] , он писал: «Дорога, идущая в направлении немецкой школы Пулена, ведет только к искажению эпистемологии, переносу богословия Erlebnis* в литературу католичества» ^[1347] . В 1936 г. Штольц предложил утонченную переформулировку той же самой позиции: мистицизм подпитывается догматикой и может быть осмыслен только посредством догматики; мистицизм — это транспсихологический феномен ^[1348] . Негативный подход Кребса, Штольца и других оказался их лебединой песнью. Критиков было множество ^[1349] . Они указывали на эмпирическую природу мистицизма: «Факт заключается в том, что “вхождение” Бога ощущается душой» ^[1350] . Это характеризует мистицизм. Поэтому психология мистицизма должна прежде всего исследовать божественное «вхождение» в душу: «Мы придерживаемся того мнения, что задача психологии мистицизма заключается в том, чтобы изучать и показывать, как душа с ее свойствами ведет себя, когда принимает благодать и учится познавать ее на опыте» ^[1351] . Психологии отводится свое место в изучении духовности. В 1929 г. в своей книге De theologiae spiritualis studio ^[1352] Хееринкс уже отмечал, что изучение духовности вытекает из двух видов источников: богословских источников ^[1353] и источников опыта ^[1354] . Среди последних он отмечает экспериментальную психологию (ссылаясь на Кассиана, св. Терезу и современных авторов, таких как Шрайверс, Цан и Фарж); психологию религии (он упоминает Марешаля и его Studies in the Psychology of the Mystics [английский перевод] и Reflexions sur I etude compared des mystiques, а также Psychologie des saints Жоли); кладезь опыта, накопленный жизнью святых и духовными биографиями; его личный опыт, особенно из практики духовного сопровождения. Лед был сломан, открытость ширилась. Начиная с 1935 г.

отец Бруно организовывал свои ежегодные международные конгрессы по психологии религии в Эйвоне, где собирались психологи, неврологи, психиатры и философы; кульминацией этих встреч стал знаменитый сборник Etudes Carmelitaines. Мы отмечаем такую же открытость психологии в Supplement de la Vie Spirituelle (1947 г. и далее).

1345

Е. Krebs, Grundfragen der kirchlichen Mystik dogmatisch erdrtert und fur das Leben gewertet, Freiburg i. B., 1921.

1346

A. Poulain, Des graces d’oraison. Traite de theologie mystique, Paris, 1901; M. Grabmann, Wesen und Grundlagen der katholischen Mystik, Miinchen, 1923.

1347

Переживание (нем.). — Прим. ред. im цит в д Mager, Mystik als seelische WrkUchkeit. Eine Psychologie der Mystik, Graz — Salzburg, 1946,13.

1348

A. Stolz, Theologie tier Mystik, Regensburg, 1936.

1349

См. особо критику со стороны Габриэля св. Марии Магдалины: Indolepsicologica della teologia spirituale, в Bivista di Fihsofia NeoScoiastica 32, 1940, 31–42; A. Mager, Mystik als seelische Wirklickkeit, Graz — Wiirzburg, 1946; J. Marechal, Etudes sur la psychologie des mystiques, Paris, 1924.

1350

A. Mager, ibid., 15.

1351

Ibid., 22.

1352

195 J. Heerinckx, De theologiae spiritualis studio, в Antonianum 4, 1929, 209–230, 303–336, 431–454.

1353

Ibid., 432–438.

1354

Ibid., 439–442.

Вплоть до начала XX века психология допускала односторонний медико-по- зитивистский подход. Психологи отмечали необычные симптомы и на этой основе классифицировали мистиков в соответствии с их синдромами. Тереза Авильская была истеричкой: «Контрактуры, описанные Терезой как нервные спазмы, находятся в ряду наиболее общих проявлений серьезной формы истерии» ^[1355] . Апостол Павел и Достоевский были отнесены к эпилептикам, а Франциск Ассизский назван наследственным дегенератом ^[1356] . Немедицинская биологическая психология Фрейда также была малоутешительной. Его абстрактно-негативное отношение к религиозности как таковое не слишком способствовало диалогу. Прорыв произошел с появлением книги Многообразие религиозного опыта Уильяма Джеймса, опубликованной в 1902 г. Здесь впервые мистицизм рассматривался как уникальное явление, которое не может быть сведено к другим физическим феноменам. Джеймс, отмечая и анализируя автобиографические свидетельства, обнаружил в них основные аспекты духовности: опыт преображения, ощущение Присутствия и мистицизм. С тех пор многое произошло. Изменился климат. Появилось множество исследований, в которых изучался феномен духовности с позиции психологии. Таким образом, было вполне естественно то, что в 1988 г. Американская Психологическая Ассоциация добавила «духовность» к официальному каталогу ключевых терминов ^[1357] .

1355

G. Hahn, Die Problem der Hysterie und die Offenbamngm der Heiligen Therese, Leipzig, 1906, 114.

1356

Об этой медико-психологической точке зрения см. J. Leuba, The Psychology of Religious Mysticism, London — Boston, 1925; H. Delacroix, Etudes d’histoire et de psychologie du mysticism, Paris, 1908.

1357

American Psychological Association, Thesaurus of Psychological Index Terms, Arlington, 1988.

Области взаимодействия. Обращаясь к литературе, мы видим ряд междисциплинарных областей: некоторые рассматривают духовные процессы с позиций конкретной психологической схемы; других увлекают духовные традиции в аспекте их причастности к психологии; третьи признают, что духовность — это самостоятельная область исследований, хотя и связанная с психологией. Мы представим эти различные позиции с помощью нескольких примеров.

Шведский психолог религии Ялмар Сюнден в своей книге Die Religion und die Rollen: eine psychologische Untersuchung der Frommigkeit проанализировал религиозный опыт с помощью концепции «роли», заимствованной из психологии восприятия и социальной психологии. Когда мы говорим о «роли», мы имеем ввиду не только поведение, которое свойственно человеку, но и критерии, которые делают возможным восприятие. Например, когда «кто-то отождествляет себя с персонажем библейской традиции, мы говорим, что он берет на себя его роль. Но в то же время он принимает роль Бога, то есть, основываясь на библейском рассказе, он может предвидеть действия Бога и осознавать будущее течение собственной жизни в целом как действие Бога» ^[1358] .

1358

Н. Sunden, Die Religion und die Rollen. Eine psychologische Untersuchung der Frommigkeit, Berlin, 1966, 29; ср. также J. van der Lans, Religieuse ervaring en meditatie, Deventer, 1980.

Хуберт Хермане исходит из своей концепции многоголосного «Я», которое он называет «диалоговым “Я”»: «динамическая множественность относительно самостоятельных позиций “Я” в воображаемом пространстве» ^[1359] . Личность, как в пространстве, может перемещаться от одной позиции «Я» к другой в тесном взаимоотношении с изменениями ситуации. Хермане показывает, как это многоголосное «Я» предлагает концептуальный подход к духовным побуждениям: например, духовный путь, восприимчивость к инакости другого, внезапные изменения характера, динамичная согласованность противоположностей, наличие основополагающего опыта ^[1360] .

1359

H. Hermans, Het meerstemmige zelf. Op het raakvlak van psycholope en spiritualiteit, в К. Waaijman, Th. Zweerman et al, Kansen voor spiritualiteit, Baam — Nijmegen, 1996, 98; подробно см. H. Hermans&H. Kempen, The Dialogical Self. Meaning as Movement, San Diego (CA), 1993.

1360

H. Hermans, Het meerstemmige zelf, 106–123.

Другие психологи больше привязаны к духовной литературе и духовной практике. В своей книге Le temp du desir- ^[1361] Дени Васс описывает молитву в свете психоаналитического бинома потребности и желания. «Потребность» относится к внутренней необходимости организма превратить другого в себя. «Желание» — это движимая любовью потребность разрешать другому быть другим. Это противоречие между «потребностью» и «желанием» также применимо к отношению к Богу. Молиться значит постепенно переходить от потребности в Боге к желанию самого Бога ^[1362] .

1361

D. Vasse, Le temps du desir, Paris, 1969.

1362

См. также P. Moyaert, Mistiek en liefde, bJ. Walgrave & P. Moyaert, Mistiek en liefde, Leuven, 1988; A. Vergote, Religion, Belief and Unbelief. Л Psychological Study, Leuven — Amsterdam, 1997.