Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное

Субботский Евгений

2.4.2. Долг как всеобщее на уровне интерсубъективности

Таким образом, долг раскрывается перед нами как всеобщее, составляющее сущность человека на уровне интерсубъективности. Не случайно этика со времен классической древности служила главным орудием философского познания человека.

Если судить по греческой мифологии и творениям греческих классиков, то нетрудно видеть, что прообразы, архетипы» классических проявлений нравственности сложились уже в древнейшие времена: верность, мужество, самопожертвование противопоставляются тут коварству, трусости, эгоизму. Эти же «архетипы» в императивной форме запретов и табу выступают и в Ветхом Завете.

Аристотель делит добродетели на динаэтические (интеллектуальные) и этические (волевые). К первым он относит мудрость, благоразумие,

расчетливость, приобретаемые путем обучения; вторые (щедрость, умеренность) образуются путем воспитания. Еще более глубокую и обобщенную формулировку понятия добродетели мы встречает в ранних диалогах Платона. Герой «Апологии Сократа» дает нам наглядный образец твердости духа и бескорыстия, а в «Критоне» Платон устами Сократа прямо формулирует альтруистический принцип: «Не надо ни отвечать на несправедливость несправедливостью, ни делать кому бы то ни было зла, даже если пришлось от кого-то пострадать…; никогда не будет правильным поступать несправедливо, отвечать на несправедливость несправедливостью и воздавать злом за претерпеваемое зло…» (Платон, 1968, с. 124). В этом же диалоге можно увидеть и осознание такого отличительного критерия истинного самопожертвования, как произвольности (добровольность); Сократ выбирает смерть несмотря на то, что имеет возможность безопасно скрыться, и своим отказом от бегства поднимает сделанное им на высоту истинно нравственного деяния. Наконец, стоикам мы обязаны формулировкой фундаментального принципа «мотивационной автономности» нравственного поступка: «награда добродетели есть сама добродетель». Этим, по существу, вводится представление о принципиально новом типе мотивации (нормативно-нравственной), не имеющем корней в индивидуалистических потребностях человека, связанных с самосохранением. Таким образом, уже в древности возникает вполне зрелое представление о нравственном действии, выделяются такие его черты, как бескорыстие (альтруизм), добровольность и мотивационная автономность.

В средневековой философии и в Новое Время разработка понятия нравственного действия велась в рамках противопоставления «разума» и «страстей». Для Декарта подавление аффектов – необходимое условие нравственного поступка. Спиноза видит высшую добродетель в блаженстве – познании абсолютного. Для него «…блаженство не есть награда добродетели, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что мы обуздываем свои страсти, но, напротив, потому, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти» (цит. по Фейербах, 1974-b, с. 391). Тут нравственное наслаждение (блаженство) выступает как результат единства духа с самим собой, постижения им своей сущности, т.е. как «мотивационная автономия» духа.

Но, пожалуй, с наибольшей полнотой обоснование абсолютной автономности нравственного поступка, его «чистоты от всякой “психологической” мотивации» выступает у Канта. Нравственный человек, согласно Канту, сообразуется не с принципом счастья (стремления к удовольствию), а с принципом долга; Кант критикует широко распространенные в его время «эмпатические» теории нравственности (Хатчесон, Шафтсбери, Смит), согласно которым в основе нравственного поступка лежит сопереживание, сочувствие другому человеку. Ведь такое сочувствие, пишет Кант, имеет всегда конкретный, единичный, а не всеобщий характер; нравственный же закон (категорический императив) не может основываться на случайной мотивации. Каковы бы ни были твои чувства, гласит он, «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (Кант, 1965-b, с. 260).

Что же может побудить человека к соблюдению этого закона? Разум, только разум – отвечает Кант. Даже нравственную самооценку, удовлетворение от сознания своей добродетели Кант объявляет «утонченным себялюбием» и отвергает в качестве нравственного мотива; ведь для того, рассуждает он, чтобы исполнение морального закона приносило ни от чего не зависимое удовлетворение, необходимо уже иметь понятие о добре и зле. «Впрочем, – пишет Кант, – я вовсе не отрицаю, что так как благодаря свободе человеческая воля непосредственно определяема моральным законом, то и более частое исполнение (его) …может в конце концов субъективно породить чувство удовлетворенности собой. Скорее, это наша обязанность вызывать и культивировать это чувство, которое, собственно, одно только и заслуживает название морального чувства; но из него нельзя выводить понятие долга, иначе мы должны были бы мыслить

себе чувство закона, как такового, и делать предметом ощущения то, что можно мыслить только разумом» (там же, с. 358–359). Но в таком случае естественно возникает вопрос, каким же образом чистый разум может быть практическим, т.е. переходить в чувственность, мотивировать? Ответа на этот вопрос, согласно Канту, не существует, «…и все усилия и старания найти такое объяснение тщетны» (там же, с. 308). Таким образом, между нравственным законом как всеобщим и чувственной тканью человеческих поступков как единичным Кант воздвигает непреодолимый барьер.

Барьер этот необходим Канту для того, чтобы обосновать полную автономию нравственного мотива от какой бы то ни было чувственности. Саму же чувственность он не дифференцирует: и нравственное удовлетворение и чисто телесное наслаждение попадают у него в один и тот же «категориальный круг». Вместе с тем очевидно, что нравственное удовлетворение, будучи чувственным, тем не менее совершенно автономно от всякой чувственности, замкнутой на единичные «эго-потребности» индивида; оно, таким образом, имеет всеобщий характер. Для Канта же всякая чувственность в конечном итоге есть лишь причина зла («человек от природы зол»).

Следует выделить и еще одну формальную характеристику, которой Кант оснащает свой практический императив, – идею человечества; «поступай так, – пишет он, – чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (там же, с. 270). Эта идея позволяет ему отделить свой императив от требования «аскетического альтруизма» (непротивления злу). Так, наказание преступника, недопустимое с точки зрения евангельского всепрощения, вполне согласуется с практическим императивом, поскольку преступивший закон не является воплощением человечества.

Гегель, как и Кант, рассматривает моральный закон как всеобщее и даже выделяет этапы, проходя которые человек постепенно освобождается от власти чувственных влечений и становится способен на добровольное самопожертвование. Однако, в отличие от Канта и следующего за ним Фихте, он выступает против отрыва нравственности от чувственности; «…истинное содержание, – пишет он, – не только может быть в нашем чувстве, но и должно быть в нем; раньше принято было говорить: надо иметь бога в сердце» (Гегель, 1976, с. 307). Нравственный закон не находится вне человеческой природы, как это полагал Кант, а облекается в «тело» чувственности, при этом отнюдь не теряя в своем достоинстве и всеобщности. «Освободиться от особенности» для Гегеля не означает освободиться от всякой чувственности вообще, от всякого наличного бытия; напротив, это значит так организовать саму чувственность, чтобы в ней и через нее было выражено всеобщее. Художественное произведение хорошо не тем, что в нем в «обнаженном» виде выражена идея, а тем, что идея тут умело воплощена в уникально организованную чувственную ткань.

Дело, следовательно, в том, какая чувственность составляет ткань нравственного поступка. Если в его основе лежит нравственная самооценка (удовлетворение от нравственного достоинства своего поведения), «пробужденная» в человеке осознанием нравственного закона, то в этом поступке как раз и будет выражено всеобщее во всей его строгости и чистоте. Напротив, если он побуждаем иной чувственностью (мотивом страха или материальной выгоды), он теряет свою всеобщность, ибо чувственная ткань его сугубо случайна и эмпирична. По этому же критерию Гегель различает право и мораль. Право не интересуют мотивы, в силу которых человек совершает поступок; для него безразлично, благородны или корыстны эти побуждения. В то же время существенным моментом морали является «…умонастроение. Оно заключается в том, что долг исполняется потому, что так нужно. Следовательно, аморальным является как раз делать что-то из страха или для того, чтобы приобрести у других хорошее мнение о себе» (Гегель, 1971-а, с. 33–34).

Добрым поступком Гегель называет сознательное и добровольное следование моральному закону. Намерение же сознательно и с желанием вредить другим есть зло. Как и все остальные категории, Гегель ставит добро и зло в отношения взаимообусловленных противоположностей: добродетель есть не просто отсутствие зла, но непрерывное преодоление желания совершить зло, она «в самой себе есть противоположение и борение» (Гегель, 1971-b, с. 62); также и зло есть не просто отсутствие добродетели (таковым является и невинность), но ее активное отрицание.