Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное
Шрифт:
Идею бессознательного развивает и Фихте (1913). Поскольку для Фихте весь мир – продукт саморазличения (творчества) субъекта и в то же время нечто чуждое субъекту, нечто такое, что он осознает не как им самим созданное, то творчество субъекта должно носить бессознательный характер. Фихте также различает сознательное и бессознательное по принципу уровней, причем критерием сознательного уровня является способность субъекта вспомнить и воспроизвести свою творческую активность. Новым по сравнению с точкой зрения Лейбница тут является противопоставление сознательной и бессознательной деятельности по продукту: поскольку бессознательная деятельность дорефлексивна, ее продукт не носит печати «авторства», не ощущается субъектом как нечто им созданное.
Несмотря на эти идеи, в целом для рационалистической традиции характерно придание бессознательной
Иные аспекты идеи бессознательного разрабатывались в рамках других направлений западноевропейской мысли. Так, в обосновании концепции бессознательной деятельности на уровне индивидуальной психики хорошо известны фундаментальные достижения психоанализа, в дальнейшем распространенные на уровень «коллективного бессознательного» (Фрейд, 1910, 1922, 1924).
Большое место критерий осознанности занимает в экзистенциалистских концепциях, в частности, у Сартра. Для Сартра чистая субъективность и есть то, что он называет дорефлексивным сознанием (отождествляя его с бессознательным Фрейда); именно на этом уровне бытия человек совершает фундаментальный выбор, в конечном итоге определяющий его судьбу (Sartre, 1971). Следы этого выбора (подобно следам комплекса в психоанализе) можно обнаружить лишь косвенным путем, на основе анализа поведения, сновидений, описок, оговорок и т.п., в которых фундаментальный проект субъекта находит символическое выражение. Такая работа составляет суть сартровского «экзистенциального психоанализа», в ходе которого чистая субъективность становится достоянием знания. Однако, признает Сартр, эта работа в принципе ограничена; никакой психоанализ не может дать достоверного знания о субъективности, которую можно постичь до конца лишь в «живом обладании» (переживании). Такое же понимание субъективности характерно и для предшественников экзистенциализма: Шопенгауэра, Ницше, Киркегора, Бергсона, сместивших острие анализа с рефлексивного на дорефлексивный уровень сознания.
***
Таким образом, дорефлексивная деятельность по своему понятию есть «очаг» невоспроизводимой вербально, не представленной феноменально и не контролируемой субъектом активности, та «зона непредсказуемости», которая ограничивает возможности освоения «феномена человека» научными средствами, но является источником «творческих мутаций». Важно отметить, что такая непредсказуемость носит не случайный, а необходимый характер; в самом деле, если бы вся человеческая деятельность могла быть воспроизведена вербально и, следовательно, предсказана, «…то это означало бы в общечеловеческом плане достижение такого завершенного “тождества мышления и бытия”, при котором деятельность уже не прорывала бы границы знаемого, не содержала бы в своей стихии творческих потенций и свелась бы к тавтологическому повторению однажды закрепленного в рассудке» (Иванов, 1977, с. 172).
2.3.4. Критерий всеобщности
Четвертый критерий. Ведущий к расчленению сознательного произвольного уровня саморазличения, мы обозначим как критерий всеобщности.
Как уже говорилось, произвольное действие представляет собой выбор субъекта, постоянно осуществляемый им на материале своих конкретных, особенных мотивов. Произвольность, следовательно, можно рассматривать как частичную рефлексию, которая составляет сущность специфически человеческого саморазличения или разумного
Однако очевидно, что произвольность, рефлексивность обыденной жизни (произвольное поведение как таковое, частичная рефлексия) не совпадает с состоянием самосознания, с той рефлексивностью, которая достигается в cogito. Их различие не только в том, что переход от обычной произвольности на уровень cogito требует максимальной сосредоточенности и напряжения рефлексии, но и в том, что в позиции cogito мы не останавливаемся на каком-то особенном чувственном мотиве, а продолжаем сомнение до конца, приходя, таким образом, к «чистому мышлению» как к конечному пункту. Всеобщее, которое мы тут получаем и которое состоит в мышлении, и составляет высший уровень саморазличения, возможный в рамках абстракции cogito – уровень самосознания.
Вместе с тем ясно, что такое всеобщее есть лишь абстрактное всеобщее. Подвергая сомнению все свои единичные побуждения и мотивы, я приходу к полному отрицанию чувственности, к тому, что А. Камю точно выразил в своем тезисе «Единственная стоящая проблема философии – это проблема самоубийства» (Camus, 1942, с. 3). Однако из cogito отнюдь не следует несомненность конкретного всеобщего – несомненность долга и морального закона. Для того, чтобы «должен» стало для меня столь же достоверно, как и «мыслю», необходимо оставить позицию cogito и перейти к новым теоретическим основаниям. Главное из них – это признание равноправного и равноценного со мною как мыслящим бытия других людей. Именно конкретно-всеобщее – добродетель – всегда служило критерием выделения высшего класса произвольных мотивов, высшего уровня саморазличения. Однако именно переход от абстрактной всеобщности cogito к конкретно-всеобщему и составляет одну из фундаментальных трудностей рационалистического подхода к миру.
***
Обобщая изложенное в этом параграфе, можно выделить пять основных уровней саморазличения.
Следует еще раз отметить тот фундаментальный, с нашей точки зрения, факт, что переход к наивысшему из выделенных уровней, имеющему непосредственное отношение к понятию личности, не может быть осмыслен в рамках чистого cogito и требует обращения к иным теоретическим основаниям.
2.4.1. Всеобщее как цель познания. Принципиальная ограниченность cogito. Необходимость перехода с интерсубъективности
Мышление в рамках cogito приводит нас еще к одному фундаментальному различению: противопоставлению всеобщего и единичного. При этом, как уже говорилось, полюс физического, телесного мира рассматривается как совокупность случайных, единичных вещей; напротив, полюс мышления, духа концентрирует в себе всеобщее и необходимое. Мыслить, сомневаться и означает «снимать» видимую оболочку вещей, выделяя в них всеобщее и необходимое. Но таким всеобщим, согласно Декарту, может быть лишь мышление. Достижение всеобщего, таким образом, выступает тут как цель познания, находящая свое воплощение в cogito, в чистой мысли.
Однако здесь мы встречаемся с принципиальной трудностью, которая ставит предел познавательным возможностям декартовой процедуры познания. Дело в том, что в итоге этой процедуры мы получаем лишь абстрактное всеобщее. Вещи общи между собой лишь в том, что человек их мыслит; но эта всеобщность есть лишь нечто бескачественное, лишь интуитивно достоверное и основанное на единстве и непрерывности моей мысли.
Иными словами, абстракция cogito задает нам понятие замкнутого на себя эго-индивида», бесконечно различающего себя и порождающего как свои потребности, так и активность, направленную на их удовлетворение. Такую активность мы назовем прагматической. По контрасту с ней (и в оппозиции к ней) возникает понятие бескорыстной или альтруистической активности, ведущей только к неудовлетворению «эго-потребностей». В отличие от прагматических действий, всегда имеющих единичную, эмпирически-конкретную цель, бескорыстное действие, по определению, обладает атрибутом всеобщности.