Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное
Шрифт:
Важную роль в такой «десубъективации» человека, несомненно, сыграло отчуждение человеческих отношений и человеческой деятельности в процессе развития капиталистических, товарных отношений. Такое овеществление интенсифицирует формирование естественнонаучных воззрений на природу, делает их достоянием не только передовых людей своего времени, но и широких народных масс. Однако вряд ли его можно считать первопричиной формирования концепции физического мира, зачатки которой мы видим уже в античности; трудно согласиться с утверждением, что «физический мир как самостоятельный становится объектом мышления и целью познания лишь тогда, когда отношения в самой деятельности выступают как независимые от человека, а сам человек – как вещь» (Арсеньев, 1971, с. 130). Скорее, современная абсолютизация концепции физического мира является закономерным этапом относительно самостоятельного культурного феномена – периодически повторяющейся тенденции к преимущественно субъективистской или объективистской
***
В целом анализ приводит нас к выводу о том, что объектом естественнонаучного исследования предмет становится тогда, когда он берется в абстракции от присущего ему внутреннего или когда его тенденция к саморазличению сама по себе столь минимальна, что ею можно пренебречь. Таким образом, вещь – это система, находящаяся в состоянии неразличенного единства, не дошедшего до уровня явно выраженного саморазличения. Не будучи в состоянии обнаружить ее спонтанность, мы можем использовать и изучать ее лишь как тело – реципиент и передатчик чужой активности.
Как показал уже Кант, определяющей характеристикой вещи является ее существование в пространстве и времени и, следовательно, доступность созерцанию и опытному исследованию. Напротив, субъективность по своему понятию не дана нам в пространстве и времени. Тем не менее она доступна человеку и презентирована с не меньшей очевидностью, чем вещь физического мира, и притом в двух своих «ипостасях»: во-первых, в форме продукта объективации и, во-вторых, в форме непосредственного переживания. Переживание и есть та первичная данность, которая не может быть редуцирована к физическим причинам или «привязана» к пространству и времени физического мира.
В самом деле, переживание не «происходит во времени»; оно есть «само время», время деятельности, время субъективности. В переживании нам непосредственно дано наше актуальное и потенциальное состояние; собственно, мы не можем осмыслить переживание иначе, как через отношение настоящего к будущему, имеющегося к потребному, реального к идеальному, состояния к цели и т.п., т.е. как нужду, недостаток в чем-то, как свою собственную ограниченность и незавершенность.
Одним из первых на это указал Ф. Ницше (1910, 1911). Сделав целью своей философии критику рационалистической традиции, Ницше, по существу, стоит на ее же фундаменте – фундаменте критической рефлексии, cogito. Начиная с того же, с чего начинал и Декарт – сомнения в общепринятых постулатах современной ему философии и науки, он отвергает понятия природы, причинности, бога, моральных норм, традиционно понимаемые как не зависящие от человека сущности. Напротив, пишет он, эти понятия созданы самим человеком для своего собственного блага; их роль – организовать, структурировать мир человеческих переживаний, главным из которых Ницше объявляет стремление (волю) к власти. Структурируя хаотический мир переживаний, человек создает свой собственный, искусственный феноменальный мир, в котором господствуют закон и порядок. «Видимость, – пишет Ницше, – есть прилаженный и упрощенный мир, над которым поработали наши практические инстинкты; он для нас совершенно истинен; а именно, мы живем в нем, мы можем в нем жить: это есть доказательство его истинности для нас» (Ницше, 1910, с. 268). Таким образом, человек расчленяет и упорядочивает мир своего бытия, чтобы жить в нем и общаться с другими людьми; в ходе такого «упорядочивания» он и создает категориальную оппозицию «субъективность – физический мир». Однако он имеет тенденцию забывать этот простой факт и начинает рассматривать бога, природу, причинность и другие понятия как «врожденные идеи», в формировании которых человек, как деятельный субъект, не участвовал. Против такой онтологизации, гипостазирования понятий и выступает Ницше; он как бы вновь возвращает рационалистическую традицию, накопившую со времен Декарта колоссальный багаж фетишей и догм, к ее исходному основанию – переживанию, саморазличению, борется с абсолютизацией естественнонаучной абстракции.
Если у Ницше защита субъективности носит, в основном, негативный, всеотрицающий характер, то Бергсон (1910) критикует естественнонаучную абстракцию по-иному, пытаясь показать принципиальную недоступность субъективности естественнонаучному анализу. Так, он различает время как «поток сознания» – субъективное время, и объективное астрономическое время как соотношение движения тел в пространстве. Если все тела во Вселенной ускорить в n раз, – пишет он, – то объективное время не изменится, соотношения скоростей останутся те же; однако по отношению к нашему субъективному времени внешнее время будет течь в n раз быстрее. В сущности, таким «ускорением» объективного времени и пользуются астрономы, предвидя события во Вселенной, т.е. теоретически «прокручивая» ее движение с любой удобной им скоростью. Однако такую процедуру в принципе нельзя проделать с субъективным временем, ибо время субъективности – это исходный масштаб, первичная «система отсчета» для времени естественных наук; само же оно не имеет масштаба, относительно которого можно было бы «убыстрить» его ход. Поэтому предвидеть будущее существа, обладающего субъективностью,
Таким образом, согласно Бергсону, переживание и есть та первичная данность, которая содержит в себе различение настоящего и будущего; на его основе (и по контрасту с ним) человек формирует основные понятия физического мира – категории пространства, времени и причинности. В итоге у человека создаются две концепции «Я»: одно «Я» – это «Я» субъективности, неуловимый поток сознания, второе – как бы созданная человеком пространственно-временная модель своей субъективности, «Я» для других. Для того, чтобы иметь возможность общаться с другими, мы вынуждены омертвить нашу субъективность, выразить ее внешне, объективировать в пространстве и времени физического мира. Но это будет уже не подлинная субъективность, а ее физический суррогат.
Отсюда ясно, что мы не можем созерцать и исследовать ни свою, ни чужую субъективность как таковую; нам доступны лишь ее «следы», ее продукты-кристаллизации в слове, предмете или поступке. Даже в самонаблюдении мы «опять-таки имеем не сам поток, а лишь те объективные термины, в которых мы его описали» (Бергсон, 1910, с. 193). Тем самым Бергсон, по существу, возвращается к точке зрения Канта, по-иному формулируя мысль о том, что субъективность может быть «схвачена» нами лишь в терминах языка (понятия) либо в пространственных представлениях, т.е. в «омертвленной» и «превращенной» форме, что лишний раз доказывает ее непознаваемость. Непонимание этого факта породило целое направление эмпирической описательной психологии, представители которой, описывая субъективность пространственным образом, полагали, что это и есть «сама субъективность», данная нам в самонаблюдении; а это, как показывает история психологии, неизбежно приводит к редукции человеческой субъективности, к распространению рамок естественнонаучной абстракции на понимание человека и универсализации понятия физического мира. Таким образом, как и Ницше, Бергсон видит свою задачу в том, чтобы дать отпор триумфальному шествию естественнонаучной абстракции, освободить cogito от более поздних «естественнонаучных» наслоений и восстановить его во всей первозданной чистоте.
Такую же попытку мы встречаем и в работах русских философов-рационалистов – Н.Я. Грота, Л.М. Лопатина, П.Е. Астафьева. Так, П.Е. Астафьев (1889) отмечает, что абсолютизация естественнонаучной абстракции привела к замене понятия деятельной силы понятием движения, которое лишь передается по бесконечной цепи причин и следствий; одним из звеньев этой цепи в конечном счете становится и сам человек. На самом же деле само понятие физического мира может возникнуть лишь на основе субъективности, непосредственно данной нам в переживании усилия; если же мы пытаемся post factum обосновать субъективность через полученное на ее основе понятие причины, мы попадаем в порочный круг. Эту же идею самодостаточности и первичности субъективности можновидеть у Киркегора (1894), Husseri (1960), Ясперса (см. Габитова, 1969), Camus (1942), Sartre (1966). Правда, относительно вопроса о «данности» нам нашей субъективности имеются разногласия: если согласно Камю человеку даже для себя самого навсегда суждено остаться чужим, то Ясперс полагает, что человек все же может ухватить свое субъективное «самобытие» в форме своеобразного «внутреннего постижения»; тем не менее недоступность субъективности естественнонаучному анализу признается единодушно всеми указанными авторами.
***
Нетрудно видеть, что рационалистическая мысль в течение нескольких столетий и в различных своих вариантах (даже таких внешне далеких от «классики», как интуитивизм, феноменология и экзистенциализм) упорно возвращается к тезису Канта о противопоставленности субъективности физическому миру и о непознаваемости субъективности. Это наводит на мысль о том, что в рамках cogito вся глубина интерпретации субъективности (психического, деятельности) была исчерпана уже Кантом; все последующие защитники субъективности, по существу, воспроизводили аргументацию Канта, направленную против рациональной психологии, источником которой, согласно Канту, «… служит простое заблуждение. Единство сознания, лежащее в основе категорий, принимается здесь за созерцание субъекта как объекта и к нему применяется категория субстанции. Между тем это единство сознания есть лишь единство в мышлении, а посредством одного только мышления объект не дается; следовательно, категория субстанции… неприменима к нему и поэтому этот субъект вовсе не может быть познан» (Кант, 1965-а, с. 377).
В общем эта мысль очевидна: поскольку субъективность (активность, деятельность, психика), по определению, есть то, в форме чего для нас существуют материальные вещи (деятельное «отражение»), то сама она не может быть никак созерцаема; в противном случае она обратилась бы в вещь и, таким образом, перестала бы быть субъективностью. Но что же тогда остается на долю субъективности, кроме участи «фона» предметно-физического мира, реальности, которую мы можем мыслить, но о которой не можем ничего знать и которую не можем исследовать?