Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное
Шрифт:
Такое всеобщее, однако, в рамках чистого cogito осмыслено быть не может. Даже конечный итог декартовой процедуры, ее познавательный горизонт – чистая мысль – не обладает статусом всеобщности и замыкается на одну из «эго-потребностей» субъекта – потребность в ясном и отчетливом знании. По существу, тупик cogito не есть специфическая ситуация, в которую попадают картезианцы; он преграждает путь всякому, кто ищет высших целей в рамках концепции «эго-индивида». Именно он, в частности, составляет основной изъян теории стоического аскетизма: даже полный отказ от удовлетворения базовых нужд не выводит стоика за пределы его «Я» (см. Гегель, 1913).
Это показывает, что бескорыстный акт может быть осмыслен лишь как акт самопожертвования по отношению к другому индивиду, следовательно, как акт нравственный. Только в том случае, если другой
В самом деле, нравственный поступок опирается на всеобщее требование, которое признают (в принципе, конечно) все равноправные и свободные индивиды. Их принципиальное равноправие имплицировано в само понятие нравственного поступка; в самом деле, последний, по определению, бескорыстен и включает элемент жертвенности, а это значит, что субъект обладает ценностью, по меньшей мере равной для него ценности сохранения своего собственного существования. Очевидно, что такой ценностью не может быть тело или вещь; ею может быть лишь другой субъект.
Но ведь как раз понятие о равноправном и суверенном субъекте, о равноценном мне «другом Я» и невозможно вывести из cogito с аподиктической достоверностью. С картезианской точки зрения «Мы только предполагаем, что души других людей таковы же, как наши» (Фейербах, 1974-а, с. 309); на самом же деле другой человек тут, как и все остальное, не более чем объект сомнения. Понятие «Я» в cogito противопоставляется не другому «Я», а телу или природе; раздвоенность «Я» и природы противополагается исходному первичному единству и т.п. Иными словами, в рамках cogito как чистого саморазличения мы можем получить лишь нечто отличное от «Я», но никак не тождественное ему, равноценное с ним.
Невозможность «логически» перейти от трансцендентального «Я» к содержательно-всеобщему, от субъективности к интерсубъективности станет еще более очевидной, если мы рассмотрим попытки некоторых мыслителей преодолеть эту кардинальную трудность критической философии, не нарушая строгости и достоверности cogito. Так, Гуссерль в своих «Картезианских размышлениях» предлагает следующую линию рассуждений. Совершая феноменологическую редукцию – «эпохэ» (по существу – строгую и очищенную процедуру cogito), я прихожу к «перводанности» моего трансцендентального «Я» и мира моей чистой субъективности – «первичного мира». В этом первичном мире среди других объектов я вижу и объекты, внешне похожие на меня – других людей. На этом этапе я воспринимаю их лишь как тела, напоминающие мое собственное; ни о какой психике, одухотворенности и т.п. в первичном мире речи пока не идет, все это подвергнуто сомнению и исключено как нечто «чужое» и «не мое».
Понятно, что в этом очищенном и стерилизованном мире феноменов ни о какой равноценности между мной – мыслящим одухотворенным телом – и телами других людей, в одухотворенности которых я не уверен, не может быть и речи. Единственный путь к признанию их равенства со мной есть путь «добавления смысла» к феноменам моего первичного мира. Такое «добавление смысла» осуществляется Гуссерлем путем особой процедуры – «аналогизирующей аппрезентации», попросту говоря – путем дорефлексивного умозаключения по аналогии. Наблюдая сходство человеческих тел, я как бы переношу свое свойство одухотворенности, данное мне непосредственно, в тело другого человека, «аппрезентирую» его и удостоверяюсь в правильности своего заключения, наблюдая за поведением другого. Посредством такой аппрезентации я все более и более отождествляю тело другого человека с собой, переношу на него свои внутренние свойства (переживания, страдания, желания и т.п.) и, таким образом, как бы уравниваю его с собой. Теперь уже это не просто мой феномен, «мое», а нечто чужое, не принадлежащее только мне и равноправное со мной. Но тем самым мой «первичный мир» превращается в «объективный мир» – в котором предмет существует не только для меня, но и для других, объективно. Таким образом мы получаем «вселенную монад», в которой только и возможны история, этика, культура (Husserl, 1960).
Нетрудно видеть, что своей операцией «дополнения смысла» Гуссерль, по существу, подтачивает строгость и самодостоверность «ego-cogito». Реально аппрезентация представляет
Способ перехода от cogito к интерсубъективности, предложенный Гуссерлем, можно было бы принять, например, как модель для понимания этического развития ребенка. При этом как наблюдения, так и исследования показывают, что в когнитивном плане дело обстоит как раз наоборот: вначале ребенок воспринимает как непосредственную достоверность бытие других людей, после чего осознает и себя как человеческое существо, как «Я».
Итак, еслип признать, что в этическом плане человек действительно рождается фихтеанцем или картезианцем и «выходит» к людям из состояния глубокого «эпохэ», то такой переход к интерсубъективности нельзя мыслить без нарушения строгости процедуры cogito. Если, однако, вспомнить, что cogito не более чем абстракция, возникающая на очень высоком уровне развития философского мышления и что даже в cogito мы не можем освободиться от «понятийного» способа постижения субъективности, то станет ясно: интерсубъективность, общественная сущность человека является необходимой предпосылкой самого cogito . В состоянии самого глубокого «философского одиночества» мы не можем выйти из «кожи» объективного мышления, ибо это означало бы прекращение всякого мышления вообще.
Таким образом, непосредственность и самодостоверность отношений, которые мы получаем в cogito, на самом деле «…не исключают, а предполагают предшествующую длительную и противоречивую историю выработки соответствующего этим отношениям описания, фиксирования их впервые в категориях, наименованиях и т.д.» (Мамардашвили, 1969, с. 38). Ограниченность cogito вынуждены так или иначе признать все, кто претендует на осмысление человека как морального существа. Так, Фихте указывает на примат практического разума над теоретическим, на необходимость веры в равноправное существование других (1913). Сартр, развивая свое учение о ситуации, также исходит из cogito; и хотя он полагает, что «…человек открывает в cogito не только себя, но также и других» (Sartre, 1971, с. 40), это «открытие», по существу, сводится просто к признанию равноправия других. Я просто принимаю свое бытие-для-других и бытие других для меня и более в этом не сомневаюсь. Так в мою «ситуацию» входят всеобщность, объективность, культура и мораль.
Но это желание большинства мыслителей основать свою концепцию человека на прочном фундаменте конкретной всеобщности, на понятиях объективности и нравственного долга неизбежно толкает их к принципиальному разрыву с cogito, к тому, на что очень точно указал еще Фейербах в своих комментариях к Лейбницу: «Если бы не было никаких других монад помимо меня, то монадология и вообще идеализм были бы правы: чувственное существо было бы только видимостью. Но другие монады, другой человек проявляется… в виде существа, мне подобного… в качестве моего alter ego… Этой достоверностью, истинностью alter ego, истинностью существования человека вне меня, истинностью любви, жизни, практики, а не теоретическим значением чувственного знания, не происхождением идей и чувств, не Локком и Кондильяком обосновывается для меня истинность чувств» (Фейербах, 1974-b, с. 174). Но бытие в таком мире, мира равноправных и равноценных со мною людей, может быть лишь нравственным бытием.
Итак, покидая рамки cogito, мы, наконец, обретаем новое понимание всеобщего в лице объективности и нравственного долга. Именно понятие объективности, немыслимое в рамках cogito, делит мою чувственную реальность на то, что принадлежит только мне (переживание, сновидение, фантазия и т.п.), и то, что принадлежит всем людям. Понятие объективности не следует отождествлять с «независимостью от сознания», как это иногда делается (см. Иванов, 1977). Понятие независимости от субъективного усилия существует уже в рамках cogito; собственно говоря, такова вся чувственность, «материя». Ее отличие от мышления и состоит в независимости от субъективного произвола. Только оно делает возможным введение таких фундаментальных категорий, как значение, мораль, культура и личность. Одновременно оно задает ту грань, которая отделяет рационалистическую связку понятий «активность–психика–деятельность» от понятия личности; последнее, таким образом, может быть осмыслено лишь на основе признания общественного бытия людей.