Индийская философия (Том 1)

Радхакришнан Сарвепалли

Тенденции спекулятивных систем буддизма, хотя они существовали уже долгое время, оформились и приобрели стройность только после Канишки. Системы индуистской философии критикуют эти школы, и факт этот указывает на то, что последние относятся к периоду более раннему, чем сами индуистские системы. Мы не намного ошибемся, если отнесем их ко II веку н. э., хотя некоторые выдающиеся представители той или иной школы могли жить и в более позднюю эпоху. В III веке после смерти Будды большое значение приобрели вайбхашики, а саутрантики — в IV веке после его смерти. Согласно Арьядэве, мадхьямики появились спустя пять веков после смерти Будды. Асанга, основатель школы йогачар, жил не позднее III века н. э. Буддистская философская мысль достигла своего расцвета в V, VI и VII веках.

II. ВАЙБХАШИКИ

Умозрительные школы, примыкавшие к хинаяне, относятся к сарвасти-ваде ^{109} , или плюралистическому реализму [1530] . Вайбхашики называются так потому, что они считали язык других школ абсурдным, вируддхабхаша [1531] , или потому, что они следовали Вибхаше — комментариям к Абхидхарме. Они отвергали целиком значение сутр и признавали только Абхидхарму. Вайбхашики обращаются к опыту, который порождает неоспоримые свидетельства о природе вещей. Под опытом они понимают знания, полученные путем непосредственного контакта с объектом. Мир открыт для восприятия. Неправильно думать, что нет восприятия внешнего мира, так как без восприятия не может быть вывода. Мы не можем вывести вьяпти, или общеутвердительное суждение, если мы не будем иметь восприятий, получаемых с помощью наших органов чувств. Говорить о выводе, абсолютно независимом от каких-либо

воспринимаемых объектов, — значит противоречить здравому смыслу [1532] . Поэтому вайбхашики считают, что существуют объекты двух видов, воспринимаемые и выводимые, чувственные и мыслимые. С помощью заключения можно узнать о том, что внешние объекты существуют повсюду, однако, как правило, на их существование указывает восприятие. Устанавливается различие между внутренним миром идей и внешним миром объектов. Существует различие между тем, каким образом вещи взаимосвязаны в мышлении, и тем, как они взаимосвязаны в природе. Вайбхашики являются дуалистами в понимании природы и отстаивают независимое существование природы и разума. Эпистемологически их теория является наивным реализмом. Разум осознает объекты. Наше знание, или знакомство с вещами, которые не являются духовными, представляет собой не сотворение, а только раскрытие их. Вещи даны нам. Сущность вещей в своем постоянном существовании проходит через три фазы прошлое, настоящее и будущее.

1530

Сарвастивадины, иначе называемые хетувадины, или признающие причинность, считали важными семь работ, главной из которых была работа Катьяянипутры Джнянапрастхана, написанная приблизительно спустя три столетия после смерти Будды. Комментарии к ней, называемые Махавибхаша, были составлены пятьюстами архатами под руководством Васумитры, вероятно, после Великого собора Канишки. Их краткое изложение мы находим в Абхидхармакоше Васубандху. Яшомитра является автором Абхидхармакошавьякхьи. На отдельных частях Уданавагги, Дхаммапады и Экоттарагамы сказывается влияние сарвасти-вады. Буддхачарита Ашвагхоши, несмотря на подчеркнутую в ней преданность Будде, и Джатакамала Арьяшуры, кажется, принадлежат к этой школе. Бхаданта (III век н. э.), Дхарматрата, Гхошака и Буддхадэва являются другими выдающимися представителями этого взгляда, хотя они согласны друг с другом не по всем вопросам ^{147}.

1531

См. S. D. S.

1532

Sakalalokanubhavavirodhas ca.

Постоянными субстанциями являются не преходящие явления, а элементы, которые лежат в их основе. Некоторые сарвастивадины отстаивают вечное существование ноуменальных эквивалентов пяти скандх, или элементов вещей. Они избегают трудностей, связанных с проблемой причинности, так как, согласно им, причина и следствие относятся к двум фазам одной и той же вещи. Вода является общей субстанцией льда и пара. Фазы мгновенны, а сущность постоянна. Арьядэва выразил этот взгляд на причину в следующих словах: "Причина никогда не исчезает, она только изменяет свое название, когда она становится следствием, изменившим ее состояние. Например, глина становится кувшином, изменившим свое состояние, и в данном случае исчезает название "глина" и появляется название "кувшин" [1533] .

1533

Сравните взгляд, выраженный в Абхидхармакошабхашье: Должны ли мы думать, что дерево исчезает в результате соприкосновения с огнем? — Да, ибо, когда дерево сгорает, мы его больше не видим и нет оснований сомневаться в показаниях наших органов чувств. Нет, это вопрос размышлении, ибо если мы даже больше и не видим дерева, то это может быть следствием того факта, что оно исчезает само и задерживает свое обновление. Несуществование дерева, которое, скажете вы, вызвано огнем, представляет собой чистое ничто, фикцию, а фикция не может быть следствием и не может быть вызвана. Кроме того, если разрушение или несуществование, которые поступают после существования, имеют иногда причину, то они, подобно рождению, всегда должны были бы иметь причину. И вы охотно признаете, что огонь, звук и мысль мгновенны по своей природе" (IV. 2). "Если вещи меряют без причины свою собственную природу, как предметы, брошенные в воздух, падают, тогда они должны исчезать в момент своего рождения, и они не могут существовать дальше того момента, в который они начали существовать, или если разрушение, приходящее без причины, не наступит в самый момент рождения вещи, оно не наступит и позднее, так как вещь остается тем, что она собой представляет" (там же). Если вы скажете, что вещь развивается, стареет и т. д., то то, что стареет, что меняется, является серией. Понятие изменения является противоречивым. "То, что одна вещь должна стать другой, отличной от первой, есть абсурд. То, что вещь должна оставаться сама собой, а ее характер — меняться, есть абсурд" (там же, IV. 2). Если вещи мгновенны, то они исчезают без какой-либо причины. Огонь исчезает потому, что он мгновенен, а не потому, что его задувают. Мы не можем разрушить того, что существует, как не можем разрушить и того, что не существует.

Объекты, которые мы видим, перестают существовать, когда они не воспринимаются. Они существуют, но очень короткое время, подобно вспышке молнии. Атомы немедленно разъединяются, и их совокупности существуют кратковременно. Вещи существуют четыре момента: рождение, существование, разрушение и смерть. Однако мы не можем воспринимать того, что делает их объектами. Объекты существуют независимо от нашего восприятия, даже если они перестают существовать в тот момент, когда мы перестаем их воспринимать. Однако вайбхашики, как и саутрантики, допускают постоянную реальность основных элементов, или их внеумственное существование. Не дается определенной оценки отношению между основной реальностью и ее феноменальными проявлениями. Взгляд на элементы или ноуменальные эквиваленты вещей не ясен. Нам часто говорят, что даже эти элементы мгновенны. Их иногда сводят просто до гипостазированных понятий [1534] . Я, называемое пудгала, не существует вне элементов личной жизни ^{110} . Единство индивида является фикцией с точки зрения непрерывного потока душевных состояний. Эта теория покоится на натуралистических предпосылках и, строго развитая, приводит нас к материализму или сенсуализму. Осознавая, что мы имеем дело с преходящими явлениями, саутрантики доказывают, что основополагающие субстанции выводятся нами, а не непосредственно воспринимаются.

1534

См. The Journal of the Pali Text Society, 1913 — 1914. p. 133.

Вайбхашики и саутрантики допускают реальность внешнего мира. Объекты делятся ими на бахья, или внешние, и абхьянтара, или внутренние. Под первыми они разумеют бхуту, или элементы, и бхаутику, или объекты, принадлежащие элементам. Под последними они подразумевают читту, или интеллект, и чаитту, или то, что принадлежит интеллекту [1535] .

Существует только четыре, а не пять элементов: земля, которая тверда, вода, которая прохладна, огонь, который горяч, и воздух, который подвижен. Пятый элемент — акаша — не признается. Внешние объекты являются результатами скопления первичных атомов в соответствии с их качествами. Атомистическая теория принимается и вайбхашиками и саутрантиками ^{111} . Все объекты, в конечном счете, сводятся к атомам. Вайбхашики утверждают, что атом имеет шесть сторон и все же он един, ибо пространство внутри атома не может быть разделено. Они также утверждают, что атомы могут восприниматься в массе, так как мы не можем видеть их поодиночке, так же как мы видим массу волос, а не отдельный волос [1536] . Согласно Васубандху ^{112} , атом является мельчайшей частицей рупы [1537] . Он не может быть куда-либо помещен, раздавлен, измерен или притянут. Он не длинный и не короткий, не квадратный и не круглый, не кривой и не прямой, не высокий и не низкий. Он неделим, не поддается анализу, невидим, неосязаем, не имеет вкуса [1538] . Атомы не могут проникать друг в друга. Вайбхашики и саутрантики не допускают сдвоенных или строенных атомов, хотя они признают неопределенные атомные совокупности. Сложные субстанции состоят их первичных элементов. Тела, которые являются объектами ощущения, представляют собой совокупности атомов. Материальные вещи, которые воспринимаются органами чувств, являются совокупностью четверичного субстрата рупы: цвета, запаха, вкуса, осязания. Частица, обладающая этим четверичным качеством, называется параману, или

первичным атомом, который не поддается анализу. Параману становятся воспринимаемыми, когда они комбинируются. Воспринимаемая атомарная частица называется ану, она является комбинацией параману. Атомы одинаковы во всех элементах, обладающих качествами земли, воздуха, огня и воды. Хотя материальные вещи обладают качествами четырех различных элементов, тем не менее иногда случается, что ряд элементов проявляет свою активность, тогда как другие находятся в потенциальном состоянии. В твердом металле преобладает элемент земли, в жидком потоке — элемент воды, в горящем пламени — элемент огня. Сарвастивадины различают два мира: бхаджаналоку, вселенную как обиталище вещей, и саттвалоку, мир живых существ. Первый служит второму. Читтавипраюкта дхармы являются составными энергиями, отличными от материи и разума, такими как прапти и апрапти. Они не активны, а только потенциальны, и становятся действительно существующими, когда они связывают себя с духовной или материальной основами.

1535

Мы можем обратить внимание на субъективную и объективную классификации, отмеченные в Абхидхармакоше Васубандху. Субъективная классификация проста. Мы имеем пять скандх, или составных частей бытия, двенадцать аятана, или размещений, и восемнадцать дхату, или основ. Объективная классификация имеет дело с двумя видами объектов — асанскрита дхармами (несоставными) и санскрита дхармами (составными). Несоставных дхарм, которые не порождаются вещами, самостоятельно существуют и не подлежат изменениям, то есть зарождению, росту и разрушению, существует три: 1) пратисанкхьяниродха, 2) апратисанкхьяниродха, 3) акаша, или пространство. Составных дхарм существует четыре вида: 1) одиннадцать рупадхарм (рупа эквивалентна материи), 2) единая читта (ум), 3) сорок шесть чаита дхарм и 4) четырнадцать читтавипраюкта, или недуховных комбинаций. Семьдесят две составных дхармы и три несоставных дхармы исчерпывают все вещи. Слово "дхарма" означает в буддизме ряд вещей, таких как закон, правило, вера, религия, земное явление, вещи, состояние; здесь оно употребляется для обозначения любого существующего объекта (см. So gen, Systems of Buddhistic Thought) ^{148}.

1536

Ньяя-сутры утверждают, что атом трансцендентален, не воспринимаем органами чувств. N. S., II. 1.36. IV. 2. 14.

1537

Параману является мельчайшей формой рупы. Она непроницаема, ее нельзя подобрать или бросить.

1538

Abhidharmamahavibhasa.

Несоставных элементов три. Первый — акаша, который свободен от всех различий и ограничений. Это — вечная, всеохватывающая, положительная субстанция [1539] . Она существует, хотя и не имеет формы (рупы) и не является материальной вещью (васту). Второй элемент — апратисанкхьяниродха, это невосприятие дхармы, вызванное отсутствием пратьяя, или условий, и не воспроизводимое с помощью знания [1540] . Это — напряженное сосредоточение на субъекте, так чтобы все другие влияния были устранены. Третий элемент — пратисанкхьниродха ^{113} — представляет собой положительное использование трансцендентального знания, высший идеал сарвастивадинов. Нирвана, согласно этой школе, не является точно таким же существованием, как существование, обусловленное скандхами, но и не отличается от него. Так как вайбхашики признают постоянное существование атомов скандх, нирвана не может быть состоянием, полностью независимым от скандх. Шанкара критикует три несоставные, или асанскрита, дхармы, такие как авасту (не субстанциональная), абхаваматрам (только отрицательно отличная) и нирупакхья (лишенная формы) [1541] . Он говорит: верно, что они неопределимы, но это не значит, что они нереальны.

1539

Это также является взглядом ньяйи.

1540

Vasubandhu.

См. Abhidharmakosa, III. 30, где проводится различие между восприятием "синего" и суждением "это есть синее".

1541

V. S. Комментарии, II. 2. 22 — 24.

Истинными и доступными нам инструментами познания являются восприятие и понятие. Восприятие, или грахана, дает нам истину, ибо оно свободно от всякого воображения, или калпаны. Но оно дает нам только неопределенные представления. Понятие или сознание (адхьявасая) не дает нам знания, хотя оно определенно, ибо оно идеальное или воображаемое. Восприятие не иллюзорно, но неопределенно. Понятие иллюзорно, хотя и определенно. Абсолютно неопределенного объекта восприятия не существует. Действительно, трудно различить данный и идеальный аспекты объектов познания. Здесь, кажется, обнаруживается несостоятельность теории вайбхашиков, ибо, если восприятие так неопределенно, то как мы можем сказать, что оно дает нам знание реальности вещей? Возможно, что через посредство восприятия мы сталкиваемся с реальностью и чувствуем, что существует что-то реальное. Но для установления природы объекта, с которым мы приходим в столкновение, необходимо умозаключение.

Воспринимающий, или упалабдхри, — это виджняна, и субстрат сознания (читта, или ум) — постоянен. Память — это читтадхарма, или качество читты. Объектами, действующими на органы чувств, являются рупа (цвет или форма), вкус, запах, осязание и звук. В соответствии с существованием пяти видов объектов, действующих на органы чувств, мы имеем пять органов чувств. После восприятия внешних объектов индрии пробуждают читту, или ум, и возбуждают виджняну, или сознание. Эти индрни, которые воспринимают объект, по своей природе материальны.

Каждая индрия имеет две части, главную и вспомогательную. В случае зрительного восприятия зрительный нерв будет главным, а глазное яблоко вспомогательным. Говорят, что существует шесть видов различений, которым соответствуют пять органов чувств и шестой — ум, являющийся внутренним чувством. Посредством шестого чувства — ума — мы познаем не только конкретный цвет, но и цвет как таковой или звук как таковой. Согласно Васубандху, читта то же самое, что разум, виджняна, или способность проводить различия [1542] . Не существует души, отличной от виджняны или читты ^{114} .

1542

Ум называется читта, потому что он наблюдает (читати), манас — потому что он рассматривает (маньяте), и виджняна — потому что он различает (виджняте). Абхидхармакоша,2 ^{149}.

Согласно учению этой школы, Будда является обыкновенным человеком, который после достижения ограниченной нирваны в результате достижения просветленности (состояния будды) и после достижения состояния окончательной нирваны в результате смерти перестал существовать. Единственным божественным элементом у Будды было его интуитивное знание истины, которого он достиг без помощи других.

III. САУТРАНТИКИ

Второй школой хинаяны является школа саутрантиков [1543] . Саутрантики признают внеумственное существование феноменального мира. Но только у нас нет непосредственного восприятия этого мира. Мы располагаем представлениями, содержащимися в нашем уме, с помощью которых мы делаем вывод о существовании внешних объектов. Они должны существовать, ибо без объектов восприятия не может быть восприятия [1544] .

1543

Мадхава говорит о происхождении термина "саутрантика" следующее: "Термин "саутрантика" возник в результате того, что почитаемый Будда сказал своим ученикам, спросившим его, что является основным смыслом (анта) изречения (сутра): "будьте саутрантиками" (S. D. S., р. 332). Возможно, что саутрантиков называют так за их приверженность к Суттапитаке, или разделу, состоящему из проповедей Будды, отрицающих две другие питаки. Саутрантики основываются на сутрах. Они подразделяются на две группы — ту, которая отвергает всякое доказательство, кроме слова бога, и ту, которая признает другие доказательства. Основателем этой системы явился Кумаралабдха, современник Нагарджуны. Дхармоттара, логик, и Яшомитра, автор комментариев к Абхидхармакоше Васубандху, — последователи этой школы.

1544

Локк. Опыт о человеческом разуме, IV. 4. 3.