Индийская философия (Том 1)

Радхакришнан Сарвепалли

Когда мадхьямики доказывают, что даже виджняна не реальна, так как мы не можем иметь сознания без объекта, который мы осознаем, йогачары им возражают: "Если все есть ничто, тогда ничто само становится критерием истины, и мадхьямики не имеют права дискутировать с другими о различных способах мышления. Тот, кто признает ничто в качестве реального, не может ни доказать свою позицию, ни опровергнуть доводы своего оппонента" [1560] . Когда мадхьямики считают, что все вещи представляют собой шунью, или пустоту, то даже тогда это отсутствие характеристик должно обозначать нечто. В Бодхисаттвабхуме этот вопрос излагается следующим образом: "Для того чтобы шунья (пустота) была оправданным положением, мы должны, прежде всего, иметь существование того, что является пустотой, и тогда несуществование того, из-за отсутствия чего она является пустотой; но если ничто не существует, то как может существовать пустота"? Мы ошибочно смешиваем понятие змеи с веревкой. Веревка существует, змея — нет. Поэтому веревка не имеет ничего общего со змеей. Подобно этому, качества и характеристики, такие как форма и т. д., обычно приписываемые вещам, могут не существовать. Хотя обозначаемые качества могут не существовать, субстрат существует. Различие джняны и джнеи, знания и познаваемого, на чем-то основывается. Для иллюстрации этого положения в качестве примера берется состояние сна. Видения сна не зависят от чего-либо виденного. Слоны, которых мы видим во сне, не существуют. Они являются продуктом ума и ошибочно считаются объективными. Форма, акрти, слона берется мышлением под влиянием впечатления (вассана), оставленного зрительным знанием. Даже знание, с помощью которого мы представляем слона, является знанием, приобретенным с помощью мышления. Так как в действительности нет познаваемого, то нет в действительности и знания. Нет материальной рупы (формы), нет ничего вне мысли, однако для всех этих воображаемых сущностей также должно быть какое-то основание, и им, согласно йогачарам, является виджняна.

1560

S. S. S. S, III. 3 — 4.

Йогачары — откровенные идеалисты. То, что существует, является только единой однородной виджняной, которая представляет собой не абстрактную, а конкретную реальность. Мыслящая личность узнает

о ее существовании и тождественности субъекту только путем познания объектов. Вся система фактов имманентна индивидуальному сознанию. Алая, с ее внутренним дуализмом субъекта и объекта, становятся сама маленьким миром. Она ограничена своим собственным кругом изменений. Мир реальности лишен своей независимости и сведен к простой игре идей или связи мыслей. Алая, являющаяся постоянно изменяющимся потоком сознания, представляет собой контраст с Атманом, который неизменен, хотя Йогачары и не выясняют точного значения алаи. Иногда алая выступает как действительное я, развивающееся и постоянно растущее [1561] . Оно получает впечатления и развивает зародыши, помещенные в нем кармой, пли опытом, и постоянно действует. Это не только внешнее я, а огромное хранилище сознания, которое йогины обнаруживают с помощью размышления. С помощью размышления и других действий самопознания мы осознаем, что наше бодрствующее или поверхностное сознание является частью более полного целого. Каждый индивид обладает этим огромным целым сознания, большим вместилищем, с содержанием которого мыслящее я знакомо не полностью [1562] . Наше личное сознание знает только лишь небольшую часть общей суммы наших душевных состояний, алая-виджняны. Имеются указания на то, что иногда алая-виджняна употребляется в смысле абсолютного я. Говорят, что она существует без всякого порождения, существования и угасания, утпадастхитибхангаварджам [1563] . Она постоянная основа бесконечного разнообразия чувств и идей, общая для всех умов. Существует только она одна; индивидуальные продукты сознания представляют собой только лишь явления, фазы алаи. Она является единственным основанием ложной веры в существование мира. Все вещи вселенной находятся в ней. Частные явления представляют собой проявления алаи в соответствии с числом и природой условий. Мы в своем неведении разрываем это сознание на несколько элементов. "То, что относится к природе сознания, является в действительности неделимым, но тем, чьи представления путаются, оно кажется, подразделенным на воспринимаемый объект, воспринимающий субъект и само восприятие" [1564] . И снова: "Реально существует только одна вещь, ее природу составляет разумное начало сознания, ее единство не нарушается разнообразным характером ее проявлений" [1565] . Мана, средство познания, мея, объект познания, и пхала, результат познания, являются различиями внутри целой виджняны. Объекты возникают в результате последовательных модификаций ума. В Ланкаватара-сутре говорится: "Существует читтам, а не объекты, воспринимаемые зрением. С помощью зрительно познаваемых объектов читтам проявляет себя в теле в его объектах наслаждения, покоя и т. д. Он называется алаей людей". Виджняна составляет всю вселенную. Вещи природы являются только лишь ее проявлением. Виджняна — целое само по себе и в своих проявлениях. Мы видим постепенный переход от психологического к логическому я. Все вещи связаны с виджняной. Нет ничего вне мысли. Не может существовать какой-либо абсолютной противоположности между мыслящим субъектом и миром объектов, который он мыслит. Мысль есть начало и конец всякого знания. Отбросьте мысль — и все превратится в ничто. Мыслящий индивид представляет собой не просто индивид, он — часть того, что он знает, и все, что он знает, является частью его. Реальность вне знания, кантовская вещь в себе, есть творение разума. Идея чего-то еще вне мысли, вызывающей ее, является только другой мыслью и ничем больше. Мысль — это единственная реальность, с которой мы должны считаться. Она — то, что познает, и объект, который она познает. Если это является взглядом йогачар, тогда внешний мир становится отрицанием, или не ego, которое мыслящее существо создает в себе и в столкновении с которым оно достигает сознания. Здесь центральным тезисом является первичность и саморазвитие мысли. Мысль составляет структуру, а также содержание действительности. Она не предполагает данных или реальности, внешней для нее, называйте ее как хотите, пространством или природой. Она знает на столько, насколько она мыслит себя как объект своего познания. Мысль содержит в себе все. Если объект, созданный субъектом, отделяется от субъекта и становится непроницаемым, он лишается своей реальности. В этом смысле мысль не что иное, как бог. Йогачары выражают этот взгляд, когда они поучают, что все вещи имманентно существуют в виджняне, когда они доказывают, что алая является общей для всех индивидов и что в то время как феноменальное я различается, трансцендентное я остается одним и тем же везде. Алая-виджняна — абсолютная всеобщность, все производящая и творящая, не ограниченная временем и пространством, которые являются формами существования конкретной эмпирической индивидуальности. Вещи природы являются отложениями огромного моря мысли. Все они могут быть взяты назад в его прозрачное единство и простоту, которое является материнским морем сознания, откуда вещи возникают и куда они возвращаются. Оно является жизненной основой, порождающей вещи, которые возвращаются. Оно — высшее или совершенное знание, не знающее никаких вещей и не ощущающее различий. Оно неизменно и поэтому совершенно. Алая становится универсальным субъектом, а не эмпирическим я ^{119} .

1561

Ср. неоидеализм Джентиле с его упором на мысль и исторический характер реальности.

1562

Йогачары принимают доктрину подсознательного, которую Уильям Джемс назвал наиболее важным шагом, сделанным психологией за последние годы.

1563

См. Lankavatara Sutra.

1564

S. S. S. S., III. 2 — 4.

1565

S. S. S. S., III. 2 — 6.

Несмотря на то, что метафизически все существует благодаря единой реальности, которой является мысль, Йогачары порою сводят материю, противоположную эмпирической личности, к простому ощущению или к комбинации ощущений. Мир — это не просто содержание того или иного сознания. Прочность, расстояние, твердость и сопротивление — это не просто идеи конечного ума. В результате утверждения, что они являются такими идеями, взгляды йогачар становятся явно субъективистскими. Они не могут объяснить мировой организм, который предшествует рождению человеческого сознания. Они не могут также объяснить кажущуюся реальность общего мира, который делает возможным нашу обычную жизнь. В то время как мы хотим признать, что Йогачары не пытались поставить мир пространства и времени в зависимость от индивидуального сознания, мы все же не можем не сказать, что в своем страстном желании опровергнуть наивный реализм они смешивали психологические и метафизические положения и поддерживали чистый идеализм. Путаница усиливалась из-за использования одного и того же термина "виджняна" для обозначения как изменяющегося, так и неизменного аспектов духовной жизни. Мы имеем скандха-виджняну, которая является феноменальным следствием кармы, и алая-виджняну, представляющую собой постоянно действующую непрерывную духовную энергию, пронизывающую все. Реальность мира зависит от последней. Абсолютное сознание должно существовать для того, чтобы объекты существовали и познавались. Это не означает, что мир — только сознание. Тем не менее, такое предположение часто делается йогачарами.

Йогачары выбросили за борт легковесные утверждения реалистов, рассматривавших ум как самостоятельную вещь, которой во время опыта противостоят другие самостоятельные вещи. Рассматривая две субстанции материю и дух, они стремились открыть всеобъемлющую реальность, включающую обе субстанции. С подлинной проницательностью они поняли, что действительно созидательным в мире объектов является разум, или виджняна, который больше, чем простой индивид. Внутри этой виджняны возникает различие между субъектом и объектом. Алая-виджняна — это основной факт реальности, раскрывающий себя в индивидуальных умах и вещах. Различие между субъектом и объектом — это различие, проводимое самим познанием внутри своей собственной области, а не отношение между двумя независимыми сущностями, как это утверждают вайбхашики а саутрантики. Алая-виджняна — целое, содержащее в себе познающего и познаваемое. К сожалению, мы замечаем тенденцию отождествлять алая-виджняну с скандхавиджняной, которая представляет собой только лишь свойство конечного ума. Если основное познание смешивается с деятельностью частных субъектов в пространстве и времени, то мы встаем на путь, ведущий к пропасти скептицизма. Почти все критики не-буддисты теории йогачар не замечают элемента истины, имеющегося в ней (хотя содержащего массу ошибок), и отвергают ее, как субъективный идеализм.

Шанкара критикует по нескольким направлениям теорию, утверждающую, что мир существует только в человеческом сознании. Он считает, что эта теория не может объяснить разнообразия восприятий. Как мы можем объяснить неожиданный шум, когда мы наслаждаемся заходом солнца? Сказать, что вещи и идеи представляются вместе, не значит еще, что они — одно и то же. Неразрывная связь отлична от тождества. Если всякое знание лишено содержания, тогда убеждение, что вещи не существуют, также лишено содержания. Сравнение бодрствующего состояния со сном происходит благодаря смешению. Переживания во время сна со сновидениями субъективны и личны, тогда как переживания в бодрствующем состоянии не являются таковыми. Объекты знания, полученного во время бодрствования, продолжают существовать, тогда как объекты сновидений живут только во сне. Шанкара утверждает, что существует действительное различие между сном и бодрствованием. Мы можем путешествовать во сне на огромные расстояния, и если оба состояния — сон и бодрствование — тождественны, то мы должны проснуться в том месте, куда мы прибыли во сне, а не в том, где мы действительно просыпаемся, то есть где мы находились, когда засыпали. Если говорят, что эти два состояния не непрерывны и что мы можем отличить сон от бодрствования, так же как бодрствование от сна, Шанкара отвечает, что, поскольку опыт в бодрствующем состоянии является единственным опытом, который затрагивает нас практически, мы определяем, что сновидения ложны. Если буддист предполагает ложность мира, воспринимаемого в бодрствующем состоянии, то он должен иметь какой-либо другой опыт, чтобы противопоставить его опыту в бодрствующем состоянии. Если он признает какой-либо более высокий опыт, он должен допустить, что существует что-то постоянное после всего, и, таким образом, теория мгновенности исчезает, и устанавливается ведантизм. Мы не можем воспринимать несуществующие вещи. Шанкара останавливается на психологических фактах. "Мы всегда что-нибудь осознаем", но не просто осознаем. Когда кто-нибудь воспринимает столб или стену, он осознает не только свое восприятие. Мы осознаем объект восприятия, столб или стену. Кресло, которое мы видим во сне, является частью спящего ума не больше, чем кресло, на котором мы сидим во время бодрствования, является частью ума сидящего на нем человека. Зависеть от ума — это не значит быть частью ума. Утверждение, что воспринимающее сознание принимает форму познаваемой вещи, так что мы обычно осознаем не вещь, а только лишь принадлежащую нашему сознанию форму, согласно Шанкаре, является абсурдом. Он спрашивает: если сначала не существовало

объектов, как могло восприятие принять форму объектов? Именно потому, что объекты существуют, сознание способно принимать их форму. Иначе сознание было бы свободно в выборе любой формы, которая бы ему понравилась. Когда говорят, что наше осознание вещей как внешних — иллюзорно, что мы видим объекты, как если бы они были внешними, в то время как в действительности они не являются таковыми, Шанкара спрашивает: если действительно не существует ничего внешнего, то как мы можем иметь иллюзию внешнего? Если бы не было вообще такой вещи, как змея, если бы мы ничего не знали о ней, мы не смогли бы представить себе ее в виде веревки. Поэтому внешние объекты должны существовать [1566] .

1566

См. также Udауana, Atmatattvaviveka.

Кумарила утверждает, что имеется различие между бодрствующим состоянием и сном. "Для нас сознание во время сна, несомненно, опровергается восприятием, получаемым сознанием, находящимся в бодрствующем состоянии, которое противостоит ему. Что тогда, по-вашему, должно составлять различие между реальностью, осознаваемой в бодрствующем состоянии, и сознанием во время сна со сновидениями, если они оба, как вы утверждаете, одинаково ложны?" [1567] На возражение, что бодрствующее сознание является недостоверным с точки зрения проницательности йогинов, Кумарила отвечает: "Известно, что такое йогическое сознание не принадлежит никакой личности при ее жизни, а что касается тех, кто достигает состояния йоги, мы не знаем, что случается с ними…" [1568] Когда нираламбанавадин приводит для обоснования своих положений теорию ньяя, показывая, что суждения и заключения объясняются ею на основе идей субъекта и предиката, составляющих предложения, и что они не предполагают необходимого существования внешней реальности объектов, Кумарила возражает, утверждая, что ньяя принимает реальность внешних объектов и исходит из этого положения [1569] . Если мы проследим различие между идеями и впечатлениями, то это приведет нас к аньйонья-ашрае, или взаимной зависимости, и бесконечному регрессу. Мы не можем различать чистую форму идеи. Васана, или впечатление, проводит различие в воспринимающем субъекте, а не в воспринимаемом объекте [1570] , сама же васана необъяснима. "Идеи мгновенны и исчезают полностью (не оставляя после себя никаких следов), и если не существует связи между воспринимающим и воспринимаемым (так как они оба никогда не выступают вместе), то не может быть и васаны". Эти два момента, не существуя вместе, не могут быть связаны с помощью впечатления. Даже если бы они существовали вместе, они не могли бы быть связаны, так как они оба мгновенны и не могут воздействовать друг на друга [1571] . Если свойства предыдущего познания продолжают существовать в последующем, мы не можем сказать, что они исчезают полностью. Это ведет к необходимости неизменного сознания, способного к впечатлениям и сохранению васан, что заставляет йогачар рассматривать алаю как неизменную сущность, хотя они обязаны, согласно их буддистским положениям, рассматривать ее как постоянно изменяющуюся. Отсюда неудовлетворительность доктрины йогачар. Критика Шанкары попадает прямо в точку. Если не будет существовать единого постоянного начала, которое познает все, мы не сможем объяснить знание. Если алая-виджняна рассматривается как постоянное я, то исчезает отличительная черта буддизма, утверждающего, что нет ничего постоянного. Философский порыв ведет йогачар к теории упанишад, в то время как положения буддизма заставляют их не делать этого.

1567

V. 3. 88 — 89. Slokavarttika.

1568

Slokavarttika, V. 3. 93 — 94.

1569

Slokavarttika, V. 3. 167 — 175.

1570

Slokavarttika, V. 3. 180 — 181.

1571

Slokavarttika, V. 3. 182 — 185.

Однако йогачары чувствуют, что сведение мира к простой взаимосвязи идей лишило бы реальность всякого значения. Ими признается феноменальное существование мира с его различием субъекта и объекта. Мадхава пишет: "Не следует предполагать, что сок, энергия и усвоение, возникающие в результате воображения, и действительная сладость будут представлять собой одно и то же" [1572] . Это напоминает нам известное кантовское различие между воображаемой и действительной сотней долларов. Психологически йогачары признают различие субъекта и объекта. Но критический анализ показывает им, что объект и субъект являются различиями внутри целого, которое они отождествляют с виджняной, или мышлением. Эмпирическое я находит объект, противостоящий ему, без которого его собственная сознательная жизнь невозможна. То, что эмпирическое я находит как данное, является не абсолютным, а только лишь случайными данными опыта. Мир так же реален, как отдельное я, и независим от него, хотя он зависим от всеобщего сознания. Едва ли нужно указывать, как много сходного в этом взгляде на алая-виджняну с философией Фихте, который рассматривает весь опыт как опыт самопознающего субъекта. Для него я является одновременно действием и продуктом действия. Ego утверждает или постулирует себя и делает это с помощью противопоставления или отличия себя от не ego. Благодаря этому процессу ограничения или отрицания ego вызывает к жизни элемент противоположного. Абсолютное ego сразу дифференцируется на множество конечных ego, отличных от него и его форм.

1572

S. D. S., р. 26.

Мир в пространстве и времени кажется реальным из-за нашего несовершенного представления. Наш интеллект, в основном свободный от форм субъекта и объекта, все же благодаря преемственности нереальных идей или безначальному предрасположению [1573] проводит различия между способностью восприятия и содержанием восприятия. Наш буддхи — двойственный, осознающий и не осознающий. Первый ведет к правильному представлению истины; последний, который зависит от основной невоспринимаемости, развивается из скандх, аятан и дхату (или материальных компонентов тела), является источником авидьи и не является авторитетным критерием истины [1574] .

1573

Anadivasanavasat (S. D. S., II. 26).

1574

S. S. S. S., III. 4. 6 — 7.

Каждый индивид имеет виджняну, в которой зародыши всех вещей существуют в своей идеальной форме. Объективный мир не существует в реальности, но с помощью субъективной иллюзии, создаваемой авидьей, индивид проектирует зародыши в алая-виджняне на внешний мир и представляет, что они таковы, какими они, как ему кажется, должны быть. Здесь мы вновь сталкиваемся с субъективизмом, так как объективный мир сводится к содержанию сознания. "Во всесохраняющем сознании, или алае, существует авидья, и из непросветленного состояния возникает то, что видит, то, что воображает, то, что воспринимает, и объективный мир, и то, что постоянно образует частности" [1575] . Эмпирическое ego возникает в результате смешения алаи и авидьи; это эмпирическое ego имеет для своей корреляции эмпирический мир, они оба находятся в мире феноменов и переходят в алаю. Метафизическое является истиной психологического.

1575

Asvaghosa, Awakening of Faith, p. 75.

Все мысли, исключая мысли Будды, имеют троякую природу или характер: 1) воображаемая природа (парикалпита), 2) зависимая, или причинная природа (паратантра) и 3) абсолютная, или метафизическая природа (паринишпанна). Наши переживания во время сна со сновидениями относятся к первому классу. Мысли облекают себя в форму виденных во сне вещей. Такими объектами познания, ложно считаемыми объективными, являются телесные органы, вещи, познаваемые ими, и материальная вселенная. В идее ego, ахамдришти, мысль представляется себе как объект и субъект познания. Из противоположения двойственности возникают так называемые категории бытия, небытия, сущности и т. д. Двойственная природа является результатом того факта, что мы рассматриваем так называемые объекты, которые представляют собой только формы мышления, как внешние и самостоятельно существующие, так же как спящий верит в реальность виденных им во сне слонов, когда он замечает их. Эта двойственность не имеет метафизической реальности, она является продуктом воображения, парикалпы, или викалпы, которое навязывает мышлению категории субъекта и объекта. Но откуда мысли происходят? Что является законом, согласно которому они появляются в установленной последовательности? Они не порождаются внешними объектами реалистов. Они не существуют благодаря неизменному Атману, как утверждают ведантисты, но и не являются самостоятельными. Мысли зависят одна от другой. М. Пуссен пишет: "Все, что буддистские философы, сторонники доктрины кармы, должны признать, это то, что мысли хотя и мгновенны, но не исчезают полностью, а порождают новые мысли, иногда после длительного периода времени. Так как они верили в существование материи и рассматривали человека как психо-физический комплекс, им не трудно было объяснить взаимозависимость мыслей. Шесть классов сознания имели материальную поддержку и внешних возбудителей, и можно было объяснить все психологические факты, включая память, этими шестью классами сознания. Но идеалисты должны были выработать систему психологии без допущения какого-либо материального элемента. Они говорят, что "сознание, признаваемое реалистическими школами, зрительное… духовное сознание создает семена (биджа), которые созреют в должное время без какого-либо вмешательства, исключая силу бодхисаттв, в новом зрительном… духовном сознании. Сейчас эти семена не являются частью зрительного… духовного сознания, которое возникает последовательно между посевом и созреванием семян; например, сознание синего, которое появится завтра в определенных состояниях сознания, называемых "я", зависит от вчерашнего сознания, основанного на вере. Но эти семена не обязательно будут обнаружены в любом сознании, которое я имеет сегодня. Поэтому мы должны добавить к шестеричному сознанию примитивной психологии еще одну группу сознания, которую современные философы назвали бы бессознательными или неосознанными образами; они являются семенами действительного сознания; они созданы действительным сознанием; они выступают вне и над действительным сознанием, как серия мгновенных неосознанных образов, которые постоянны благодаря непрерывному самовозрождению; эта серия, располагая старыми запасами семян, расширяет их за счет посева новых семян, и она прекращается, когда серии родят плод, а новые семена не будут посеяны" [1576] . Если новые семена не посеяны, а старые израсходованы, то мы минуем вторую стадию познания и достигаем третьей, называемой паринишпанна. Двойственность субъекта и объекта осознается как случайная для мышления, возникающая в результате неправильного представления, создаваемого воображением. Для того чтобы познать метафизический аспект мышления, двойственность должна быть преодолена. Действительно, когда однажды мышление освобождается от двойственности, оно становится непонятным, невыразимым. Нельзя приписывать ему какое-либо свойство (вишеша); можно только сказать, что оно существует (бхавати эва). Поэтому оно определяется как вастуматра, простая вещь, или читтаматра, простое мышление.

1576

Е. R. Е, vol. IX, р. 850.