Индийская философия (Том 1)

Радхакришнан Сарвепалли

Мадхава в Сарвадаршана-санграхе излагает аргументы, с помощью которых саутрантики приходят к выводу о существовании внешнего мира: "В конце концов, сознание должно иметь какой-то объект, так как оно обнаруживает себя в двойственности… Если бы данный объект был только формой сознания, он должен был бы проявлять себя как к таковой, а не как внешний объект". Современная логика может рассматривать это как смешение объективного и внешнего. Если говорят, что внутреннее начало проявляет себя, как если бы оно было чем-то внешним, саутрантики отвечают: "Это, мнение несостоятельно, ибо, если бы не было внешних объектов, то не было бы их генезиса; сравнение, "как если бы оно было чем-то внешним", — незаконно. Ни один здравомыслящий человек не скажет, что Васумитра подобен сыну бездетной матери" [1545] . Мы предполагаем объективное существование, исходя из определенных свойств, так же как "о сытости судят по удовлетворенному виду, о национальности — по языку и о чувствах — по выражению" [1546] . Далее: "Сознание само по себе повсюду одинаково, и если бы существовало только оно, то мир должен был бы быть единым. Однако мы порой имеет синее, порой красное. Это происходит благодаря различиям в самих объектах". Разнообразие форм сознания указывает на существование внешних объектов. Кроме того, "те вещи, которые, пока вещь существует, проявляют себя только временами, должны зависеть от чего-то другого, чем эта вещь". Сознание проявляет себя только временами как синее и т. п. Далее: "Именно знание субъекта (алая-виджняна) и есть то, что интересует ego. Именно знание объекта (правритти-виджняна) является тем, что обнаруживает синее, и т. д." Наконец, этот внешний мир не возникает по нашей воле. Чтобы объяснить зависимую природу чувственного восприятия, мы должны признать реальность мира, способного порождать звук, вкус, запах, осязание, цвет, наслаждение, боль и т. д. Следовательно, этот мир является внешним по отношению к сознанию. Наша вера в него основывается на умозаключении. Мы можем спросить, действительно ли существование

этого мира настолько абсолютно, самоочевидно и доказуемо, что оно может рассеять любое сомнение. Декарт возражает: "Не может быть, чтобы какой-то злобный дух витал над нашими умами и пробуждал в них идеи вещей, которые в действительности не существуют". В этом случае мы, кажется, приближаемся к взгляду йогачар, согласно которому непосредственные объекты сознания, о которых мы имеем какое-либо представление, являются нашими идеями. Никакой ложный дух не может обмануть нас в отношении их. Как только нарушается единство мышления и бытия, когда мы отделяем сознание я от непосредственного сознания мира, оба они перестают существовать. Теория мадхьямиков последовательно располагает я и не-я и ведет нас к абсолютному единству, стоящему выше различия я и не-я.

1545

Р., 27.

1546

Р., 28.

Утверждая, что не может быть перцептивного знания объектов без существования внешних объектов, саутрантики заявляют, что эти внешние объекты — мгновенны. Все вещи — мгновенны [1547] . Если объекты, определяющие формы сознания, являются всего лишь мгновенными, то каким образом мы получаем иллюзорные представления постоянных объектов? "Формы объектов одна за другой проникают в разум. Иллюзия одновременности вызывается быстротой смены впечатлений. Точно так же, как стрела, так сказать, одновременно проходит через восемь листьев цветка, а вращение горящей головни образует круг" ^{115} . Используя выражение Гамильтона, саутрантиков можно назвать гипотетическими дуалистами или космотетическими идеалистами. Они отрицают какое-либо непосредственное познание независимого мира, но признают его реальность, с тем, чтобы объяснить наши восприятия и образы. Объекты даются нам через представления, содержащиеся в уме. Нет сомнения, что, поскольку это есть психологический факт, вайбхашики стоят на более прочной основе. Саутрантики говорят, что во время восприятия мы имеем идею или представление. Непосвященный индивид, ум которого не испорчен психологическими учениями, подтверждает мнение вайбхашиков, когда говорит, что он воспринимает дерево, а не идею, благодаря которой он предполагает существование дерева. Вносить результаты психологического анализа в непосвященный ум воспринимающего индивида — значит совершать психологическую ошибку. Индивид видит дерево, которое не существует в нем. Говорить, что он воспринимает идею, которую позже относит к внешней вещи, — значит искажать очевидные факты. Современная психология подтверждает теорию вайбхашиков о том, что восприятие является актом сознания, который связан с недуховным существованием физического объекта.

1547

S. S. S. S., III. 3. 16.

Дхармоттара в Ньяябиндутике, комментарии к Ньяябинду Дхармакирти, рассматривает самьяк-джняну, или правильное знание, как единственное средство осуществления всех желаний, которые могут появиться у человека. В то время как истинность суждения состоит в его согласии с объектом, проверкой истины является успешная деятельность. Всякое познание служит определенной цели. Оно начинается с представления идеи и оканчивается осуществлением желания, подсказанного ею. Поскольку восприятие и вывод помогают нам в осуществлении наших желаний, они являются действительными формами познания. Представление непосредственно только в восприятии, а в выводе оно опосредствовано лингой, или доводом. Сны и иллюзии представляют собой примеры неверного знания.

Признавая реальность внешнего мира, саутрантики продолжают объяснение процесса познания ^{116} . Знание возникает на основе четырех условий, каковыми являются: 1) данные, или аламбана; 2) предположение, или саманантара; 3) посредник, или сахакари; 4) доминирующий орган, или адхипатирупа. "При восприятии синего понятие синего возникает в процессе осмысления в сфере сознания (джняна). Благодаря предположению возрождаются старые знания. Ограничение представления того или иного объекта вызывается посредником, светом, как одним условием и доминирующим органом — как другим" [1548] . Дхармакирти в Ньяябинду считает, что восприятие — это представление, определяемое исключительно объектом и свободное от всех умственных впечатлений (калпана). Очевидно, это — нирвикалпа, или неопределенное знание, так как савикалпа, или определенное знание, влечет за собой концептуальную деятельность ума. Дхармакирти придерживается того мнения, что названия и отношения навязываются умом, а чувства правильно раскрывают объекты, если они сами не искажены органическими или посторонними причинами. Говорят, что это чистое восприятие, свободное от всяких следов концептуальной деятельности, дает нам объект в его собственной природе (свалакшанам). Однако трудно решить с помощью наших действительных восприятий, которые, несомненно, являются чистыми, что соответственно приходится на долю объекта, а что — на долю ума.

1548

S. D. S., р. 30 ^{150}.

Свалакшана означает простую частность.

В признании атомистической теории саутрантики очень мало отличаются от вайбхашиков. Для саутрантиков акаша — это то же самое, что первичный атом, так как и то и другое лишь понятия и ничто больше [1549] .

В противоположность вайбхашикам и мадхьямикам саутрантики утверждают, что мышление может мыслить само ^{117} и что мы можем иметь самосознание [1550] . Хотя конец пальца не может коснуться самого себя, лампа освещает саму себя и других [1551] . Эта теория вполне совместима с реализмом.

1549

S. S. S. S., III. 3. 5 ^{151}.

1550

Svasamvitti.

1551

Bodhicaryavatara, IX. 15.

Яшомитра, саутрантик и комментатор Абхидхармакоши Васубандху, разбирая вопрос о реальности бога, заявляет: "Творения не создаются ни Ишварой, ни пурушей (духом), ни прадханой (материей). Если бог был бы единственной причиной, то кем бы он ни был, Махадэвой, Васудэвой или кем-то другим, духом или материей, благодаря простому факту существования такой изначальной причины мир был бы создан в своем единстве сразу и одновременно, так как нельзя признать, что может быть причина без следствия. Но мы видим, что творения возникают неодновременно, а последовательно, одни из утробы, другие из почек. Следовательно, мы приходим к выводу, что имеется серия причин и что бог не является единственной причиной. Но это противоречит тому, что разнообразие причин существует по воле бога; "допустим теперь, что такое-то и такое-то существо родится, допустим, что другое существо родится таким-то и таким-то образом". Таким путем объясняется факт появления всего созданного и доказывается, что бог — причина их возникновения. На это мы отвечаем, что признать несколько актов божественной воли — значит признать несколько причин, а это признание означает отрицание первой гипотезы, согласно которой существует только одна изначальная причина. Кроме того, эта множественность причин не может быть порождена иначе, как в одно и то же время, так как бог, источник отдельных актов божественной воли, который порождает это разнообразие причин, является сам по себе единым и неделимым. Сыны Шакья утверждают, что эволюция мира не имеет начала" [1552] .

1552

Цитируется по Nаriman, Literary History of Sanskrit Buddhism, pp. 284 285 ^{152}.

Арьясанга, или Асанга, и его младший брат Васубандху. учитель Дигнаги, явились основоположниками виджняна-вады, пли идеалистических взглядов йогачар [1553] .

IV. ЙОГАЧАРЫ

Школа йогачар называется так потому, что она заявляет, что абсолютная истина, или бодхи, провозглашенная буддистами, достижима только теми, кто практикует йогу. Название "йога-чары" подчеркивает практическую сторону философии, в то время как название "виджняна-вада" подчеркивает ее умозрительные черты. Принцип критического анализа применяется не только к индивидуальному ego и материальным объектам, но также к дхармам, или элементам вещей ^{118} , и развивается в идеализм, который сводит всю реальность к отношениям идей.

1553

Будучи

первоначально приверженцем школы сарвасти-вады, Асанга стал главным представителем доктрины йогачар. Он излагает свою доктрину в Погачарабхумишастре и Махаянасутраланкаре — работе, состоящей из памятных стихов, написанных разным размером, и комментария к ним, составленного автором. Говорят, Васубандху жил приблизительно в последней четверти IV века. Такакусу и Якоби относят его к концу V века. По мнению других, он жил приблизительно в III веке н. э. Ученик Васубандху Гунапрабха был гуру, или учителем, Шри Харши, царя Канауджа, и другом Сюань-Цзана. Этот факт подтверждает мнение Якоби о том, что Васубандху жил приблизительно во второй половине V столетия. Васубандху известен своей глубокой эрудицией и своеобразием мысли. Он является автором Абхидхармакоши — хинаянистской работы. В дальнейшем он был приобщен своим братом Асангой к доктрине махаяны и написал несколько комментариев на тексты махаяны. Ашвагхоша также является последователем школы йогачар. Его главная работа называется Махаянашраддхотпада, или The Awa- kening of Faith in the Mahayna (translated by Suzuki in Open Court Series), "Пробуждение веры в махаяну". Утверждение о том, что Ашвагхоша — автор этой работы, вызывает сомнение. Он был брахманом Восточной Индии, жившим в I веке н. э. Говорят, что он был духовным советником знаменитого царя кушанов Канишки. (Годы жизни Канишки не установлены; одни Бойер, Ольденберг и Харапрасад Шастри — относят его к I веку н. э., а другие к I веку до н. э. Р. Дж. Бхандаркар придерживается мнения, что Канишка жил в III веке н. э. J. R. A. S., Bombay Branch, vol. XX.) Ашвагхоша является также автором Буддхачариты. В Ланкаватара-сутре описывается визит Будды к Равану на Цейлоне, во время которого Будда ответил на ряд вопросов в соответствии с доктриной школы йогачар. Эта работа является важным текстом школы йогачар, хотя в ней излагаются и догматы мадхьямиков. Абхисамаяланкаралока и Бодхисаттвабхуми — другие работы этой школы. Среди выдающихся мыслителей этого направления могут быть отмечены Нанда, Дигнага, Дхармапала и Шилабхадра. Последний был профессором в Наланде, и от него Сюань-Цзан приобрел знания буддистской философии. Дигнага, автор Ньяябиндусубхашиташанграхи и Праманасамуччаи, был философом Южной Индии и учеником Асанги или Васубандху. Некоторые считают Дигнагу современником Гунапрабхи и относят его к 520 — 600 годам н. э. ^{153} Не лишено основания мнение, что Калидаса ссылался на него в своей Мегхадуте, а если это так, то он должен был достигнуть своего расцвета приблизительно во время Калидасы. Следуют слова: Adreh srngam harati-dignaganam pathi pariharan sthulahastavalepan. Сугуира говорит, что Дигнага был коренным жителем Андхры. См. его Hindu Logic as preserved in China and Japan, p. 33.

Репрезентативная теория восприятия, принятая саутрантиками, естественно приводит нас к субъективизму йогачар. Саутрантики говорят, что наши данные в познании представляют собой беспорядочную смесь, которая приходит к нам извне, доставляемая вещами, которые существуют. Мы не знаем, что представляют собой эти вещи. Если объекты нашего познания являются только идеями нашего ума, которые имеют репрезентативный характер, ибо они относятся к объектам, находящимся вне их, рассматриваются как образы и следствия вещей, существующих вне мыслящего субъекта, то трудно постичь их природу. Говорят, что они являются символом чего-то, находящегося вне их. Если мы начнем с безотносительных идей, то в дальнейшем их соответствие объектам может быть неверным. Существование внешнего мира является фикцией. Даже если он существует, он никогда не сможет быть познан. Мы никогда не сможем проникнуть за занавес и узнать, что порождает идеи. "Наши чувства свидетельствуют о том, что у нас есть определенные идеи. И если мы делаем вывод из доказательства, которое не подтверждено предпосылками, мы вводим самих себя в заблуждение" [1554] . Когда саутрантики утверждают, что у нас есть идеи и что с их помощью мы заключаем о существовании вещей, то ясно, что если бы внешние тела и существовали, мы не смогли бы познать их, а если бы они не существовали, то даже в этом случае у нас было бы достаточно оснований, чтобы думать, что они существуют [1555] . Если для идеи необходима причина, то этой причиной не обязательно должен быть внешний мир. Даже в отношении идей, которые возникают непроизвольно, все, что мы может сказать, это то, что они должны иметь какую-то причину. Саутрантики не разбирают вопрос о выводах из своей репрезентативной теории познания, так как они начинают с признания двух субстанций.

1554

Reid, Works, p. 286.

1555

Беркли, Трактат о началах человеческого знания, раздел 7.

Задача йогачар, подобно Беркли, заключалась в том, чтобы показать необоснованный и внутренне противоречивый характер непознанной абсолютной материи саутрантиков и убедить нас отказаться от всех идей о таком внешнем существовании. У нас нет оснований предполагать, что причиной всех идей является материальная субстанция. Материя — это идея и ничто больше. Вещи представляют собой комбинации ощущений. Объектами знания являются или идеи, действительно запечатленные нашими чувствами, или идеи, полученные в результате размышлений. Внешние объекты, независимые от сознания, неителлигибельны. Иогачары спрашивают: "Является ли внешний объект, предполагаемый нами, результатом какого-либо существования, или нет? Он не может быть результатом существования, так как то, что порождается, не может быть неизменным; но он не может не быть результатом существования, ибо то, что не возникает, не может существовать" [1556] . Далее: "Является ли внешний объект простым атомом или сложным телом? Он не может быть последним, так как мы не знаем, будет ли то, что мы предполагаем, частью или целым. Он не может быть атомом, так как атом — сверхчувственен". Мы не можем познать атомы, а о совокупностях атомов мы не можем сказать, отличаются ли они от атомов, или нет. Если они отличаются от атомов, то их нельзя больше рассматривать как состоящие из атомов. Если же они не отличаются от атомов, то есть если они представляют собой то же самое, что и атомы, то они не могут быть причинами умственных представлений грубых тел. Кроме того, если объекты мгновенны, они могут существовать только мгновение, и знание, которое является следствием, может возникнуть только после того, как причина перестанет существовать, и, таким образом, оно вообще никогда не может возникнуть. В момент познания объект прекратил бы свое существование. Это приводит нас к тому выводу, что для восприятия объекта мы не нуждаемся в объекте. Даже если объекты существуют, они становятся объектами познания с помощью идей, которые принимают форму объектов. Так как эти последние являются тем единственным, в чем мы нуждаемся, то нет необходимости предполагать внешние объекты. Поскольку мы осознаем идеи и вещи вместе, эти два понятия неотличимы. Все свойства, которые мы знаем, — длина, размер, вкус и т. д. — субъективны. Нет объектов, независимых от нас, и когда мы говорим о них, мы только употребляем слова. Внешние объекты не существуют. Видимые явления, окружающие нас, — это порождения нашего сознания. Они появляются и исчезают подобно быстро летящим облакам. Так называемые внешние вещи, звезды и планеты представляют собой в действительности духовный опыт, возникающий в установленном порядке, который может быть определен тем или иным образом [1557] . Мы наблюдаем во внешней природе только то, что существует в наших умах. Если мы попросим объяснить действительное разнообразие идей, йогачары отошлют нас к впечатлениям, оставленным предыдущими идеями. Наши сны полны идей, возникших из предыдущих, содержащихся в уме образов без каких-либо внешних объектов. Именно так должен быть объяснен опыт в состоянии бодрствования [1558] . Все дхармы, или вещи и их качества, представляют собой составные части сознания. Наше сознание с помощью своих двух функций — кхьяти, или восприятия, и ваступративикалпы, или истолкования, — развивает мир опыта. Йогачары прослеживают деятельность сознания к безначальным инстинктивным тенденциям, действующим в нем [1559] .

1556

S. D. S., p. 24.

1557

Ср. с теорией относительности Эйнштейна, которая доказывает, что даже длина не является абсолютным свойством стержня, а зависит от относительной скорости и положения стержня и наблюдателя.

1558

Согласно логике Дигнаги, существование означает способность производить действие, артхакриякаритва. Внешние вещи не реальны. Неизменная вещь бездейственна. Обладает ли она, в момент когда она заканчивает фазу настоящего, способностью завершить свое прошлое и будущее? Если это так, она завершит их все сразу, так как не естественно, чтобы что-нибудь, что может быть совершено сейчас, откладывалось. Если нет — она никогда не завершит их, подобно тому как камень, который не может породить птицу сейчас, не породит ее никогда. Если говорят, что неизменная вещь производит такое-то и такое-то действие в результате взаимодействия других факторов, тогда, если факторы внешни, они действенны; если они дают новую силу неизменным вещам, то первое бытие, которое ощущает недостаток в этой способности, исчезает, а новое бытие, обладающее этим качеством, нарождается. Трудно приписать неизменным вещам, которые всегда идентичны самим себе, последовательную деятельность, поэтому они все преходящи.

1559

См. Lankavatara Sutra.

Йогачары являются сторонниками виджняна-вады. Они отрицают реальное существование всего, за исключением виджняны, или сознания. "Sarvam buddhimayam jagat" — весь мир идеален. Что бы мы ни говорили о естественном мире, даже то, что он существует вне нас, внутренний опыт отрицать нельзя. Наше знание может не быть собранием истин природы, но никто не будет отрицать его существования. Знание существует. Его наличие очевидно. Эта теория находит поддержку в раннем буддизме, который утверждает, что все, что происходит, является результатом и продуктом мысли. "Все, что мы есть, — это результат того, что мы мыслим; оно основано на наших мыслях, оно является продуктом наших мыслей". Говорят, психо-физический организм, который продолжает существовать после смерти человека, создается возрождением сознания. Так как йогачары не признают зависимости сознания от внешних объектов и утверждают, что оно самостоятельно существующее, их взгляды называются нираламбана-вадой. Различие между материальными и духовными дхармами исчезает, так как все дхармы — духовные.