История как проблема логики. Часть первая. Материалы

Шпет Густав Густавович

Уже совсем рационалистически Кант формулирует и объясняет свое первое положение: Все естественные задатки живого существа предназначены к тому, чтобы совершенно и целесообразно развиваться, – таково требование телеологического учения о природе, и иначе «безутешная случайность заменила бы руководство разума». Но и здесь сходство с рационализмом только внешнее. Что такое «разум» в мире и природе для философа, не только отрицающего его конститутивное значение, но ставящего исключительно внешнюю механическую связь на месте разумного основания? Совершенное и целемерное развитие было общей мыслью рационализма, в особенности рационализма, исходившего из соответствующих идей Лейбница, но рационализм неизменно и здесь искал объяснения, т. е. он искал не «конечных целей», подвешенных на краю неба, а конечных разумных оснований в том безусловном начале, которое самые основания заключало в себе самом, в разуме, как causa sui. Кант, например, говорит о «естественных задатках» или задатках в природе (Naturanlagen), и о «руководстве разума», но как же это понимать? Если это не есть персонификация природы, то из этого сочетания несочетаемого может быть только один выход: разум здесь нужно понимать не как теоретический разум, а как-то иначе. Кант знал уже общее рационалистическое теистическое истолкование его, знал гердеровское понимание, близкое, как мы отмечали, к пантеизму. Но очевидно, здесь обнаруживается его сознательное противопоставление своих взглядов взглядам Гердера. В Предисловии к «Идеям» Гердер пишет: «Да не будет никто введен в заблуждение тем, что я иногда персонифицирую природу. Природа не есть самостоятельное существо, – Бог есть все в своих творениях». Практический разум, – вот что заменило у Канта гердеровского Бога.

И это ясно уже из его второго положения, которое гласит: те естественные наклонности человека, которые направляются на применение

его разума, совершенно развиваются только в роде, а не в индивиде. Это положение высказывается Кантом, – и может быть понято нами только, – при антиципации заключения, к которому он придет; т. е. того положения, по которому в истории осуществляется некоторый государственно-политический идеал, так как странно было бы принимать всерьез это утверждение, зная, что «индивиды»: Платон, Софокл, Данте и пр. остались в прошлом… И нельзя было бы аргументировать так, как аргументирует дальше Кант. «Разум, – говорит он, – в живом создании есть способность расширять правила и виды применения всех его сил далеко за границы естественного инстинкта и он не знает границ своим предначертаниям. Но сам он действует не инстинктивно, а нуждается в попытках, упражнении и воспитании, чтобы постепенно перейти с одной ступени прозрения на другую». Мысль, что история осуществляется человеческим родом, как мы видели, не нова, но нова здесь философская аргументация, к которой обращается Кант. Она состоит в том, что природа «нуждается, может быть, в необозримом ряде поколений, передающих друг другу свое просвещение, чтобы наконец довести свои зародыши в нашем роде до той ступени развития, которая совершенно соответствует ее намерению». Но на чем же покоится это анимистическое истолкование действий природы? Тут и открываются действительные тенденции Канта. «И этот момент, – продолжает он свою аргументацию, – по крайней мере в идее человека должен быть целью его стремлений, так как иначе (?) естественные задатки должны были бы быть по большей части признаны напрасными и бесцельными, что хоронило бы все практические принципы и этим навлекало бы подозрение на природу, – мудрость которой должна служить аксиомой при обсуждении всего остального порядка, – в том, что она с одним только человеком ведет детскую игру». Таким образом, в конце концов, сама «природа» только потому ведет человечество к нужной ей цели, что иначе уничтожались бы «практические принципы», которым, оказывается, и природа должна подчиняться.

Таким образом, по сравнению с рационализмом мы имеем новое не только в отнесении истории в область практического разума, но и в подчинении ему всей природы, т. е. мы имеем дело с основной мыслью критицизма. История лишается не только логических оснований, но и онтологических, – она подчиняется некоторому практическому долженствованию. Это долженствование ставит на место разумных оснований и объяснений цели и оценки. Разумеется, и ее содержание благодаря этому должно измениться, оно, – мы отмечаем только методологическую сторону, – перестает рассматриваться, как предмет среди предметов познания, а становится средством осуществления целей долженствования. При таком понимании остается совершенно неясным, какую же роль играет сам человек как индивид? По-видимому, на его долю остается только пассивное подчинение указаниям природы, его «разум» и «свобода воли» могут, самое большее, лишь подсказать ему, как нужно действовать, чтобы идти в направлении «природы», а не против нее, или наоборот, как не нужно действовать для этой же цели. Но это – не так, по Канту. Не следует забывать уже отмеченного выше обстоятельства, что Кант, говоря о «свободе», имеет в виду именно индивидуальную свободу, поэтому «род», человечество в своем поступательном движении, пожалуй, действительно, детерминированы, но каждый определенный человек волен в выборе средств своей деятельности: цели природы в истории человечества будут осуществлены все равно и помимо воли человека. Таким образом, человек – свободен, это – факт, с утверждения которого Кант и начал свою статью, но человечество, «род» осуществляет некоторую цель природы – тут граница человеческой свободы; а их отношение, по-видимому, можно представить себе, как будет показано ниже, так, как если бы закономерное движение человечества оказывало воспитательное влияние на отдельного человека, раскрывая ему в своем развитии подлинные направляющие цели природы, состоящие в приведении человечества к некоторому идеальному гражданскому состоянию.

Так, по нашему мнению, можно «примирить» бросающееся в глаза противоречие между кантовским утверждением о свободе и закономерности. Такой смысл, по нашему мнению, имеет в особенности третье положение Канта, по которому «природа хотела» чтобы человек все, не подчиненное механизму его животного устройства, сам бы создал себе не инстинктивно, а посредством собственного разума. «Природа не делает ничего лишнего и не расточительна в пользовании средствами для своих целей. Так как она дала человеку разум и основывающуюся на нем свободу, то это было уже ясным указанием ее намерения, что касается его снаряжения». Она не дала ему ни рогов, ни когтей, он собственными руками должен достичь всего, – «похоже, что она имеет больше в виду его разумное самоутверждение, чем благосостояние». И все-таки несмотря на эту разумную свободу человека, род человеческий фатально на каждой ступени своего развития только подготовляет счастье и благоденствие поколений следующей ступени, и бесконечно, – ибо он бессмертен, – осуществляет намерения природы. И Кант опять обращается к «закономерности» в развитии человеческого рода.

Чтобы яснее понять, откуда проистекает эта двоякая линия развития кантовской мысли, нужно вспомнить еще одно обстоятельство, несомненно сыгравшее свою роль при составлении Кантом своей статьи. Она написана под очень сложным влиянием; как мы указывали, Гердер мог быть поводом для ее написания, но на содержание больше всего влияли тогдашние размышления Канта по вопросам, составившим содержание «Основания метафизики нравов», следовательно, и известная Канту морально-политическая литература. Как раз в 1783 году вышла книга Шульце, на которую Кант тотчас обратил внимание и написал о ней выше цитированную рецензию. В книге проводится мысль, которую Кант сам характеризует, как принцип всеобщего фатализма, и следовательно, полное отрицание свободы воли. Нет сомнения, что Кант, между прочим, и в «Идее» воспользовался случаем вновь выступить против этого фатализма и в защиту свободной воли, так как без отмеченных нами у него оговорок, без этого второго течения мысли наряду с защитой «закономерности» истории, он сам легко мог получить упрек в фатализме [674] .

674

Интересно отметить, что аргумент Канта в пользу свободной воли в этой рецензии, составленной совершенно в духе и букве его практической философии, является по форме аргументом совершенно того же типа, что его аргумент в пользу целесообразности природы во второй половине «Идеи». Там природа должна действовать так-то, ибо иначе она на одном человеке не обнаруживала бы своей мудрости и т. д.; здесь – долженствование или императив, отличающий практический закон от закона природы, ставит и нас в идее совершенства вне цепи природы, так как он невозможен без допущения свободной воли, иначе нам ничего не остается, как ждать и наблюдать воздействия Бога через посредство естественных причин на наши решения, вместо того, чтобы делать, что мы сами можем и должны. Противоположное допущение Кант называет «грубейшей мечтательностью», которая «уничтожает всякое влияние здравого разума» (Immanuel Kant’s Werke / ed. G. Hartenstein. В. V. S. 342–343). Аргумент такого типа: aliter impossibile, является, конечно, примером доказательства от здравого смысла.

Во всяком случае, ясно, что когда мы от человека, как индивида, обращаемся к «человечеству», т. е. человеку, как роду, мы начинаем рассматривать, как указано, единичного человека только как «средство», через которое «природа» осуществляет свою собственную цель. Если свобода воли есть, действительно, неотъемлемая принадлежность человека, то возникает вопрос, какое превращение должна она испытать и с ней вместе руководящий ею разум отдельного человека для того, чтобы, оставаясь свободным, он тем не менее подчинялся предначертаниям «природы»? Другими словами, как разум и воля отдельного человека становятся средствами для «природы», осуществляющей свою «мудрость» и свои намерения в человеческом роде? Ответ на этот вопрос дает четвертое положение Канта: Средство, которым природа пользуется, чтобы осуществить развитие всех человеческих задатков, есть их антагонизм в обществе, поскольку последний тем не менее, в конце концов, становится причиной их закономерного порядка. Этот антагонизм нужно понимать психологически [675] , т. е. в порядке исторического объяснения, прагматически. Кант разумеет под ним ту «недружелюбную общительность» (die ungesellige Geselligkeit), в которой выражается склонность человека к общению, возвышающему его над самим собою, – через это и осуществляет свои «намерения» природа, – общению, связанному в то же время с его тяготением к уединению (изолированию). «Человек хочет лада, но природа знает лучше, что хорошо для его рода, она хочет разлада». Из этого антагонизма и возникает то закономерное развитие, которое идет от грубости к культуре, «состоящей

собственно в общественной ценности человека», от патологически вынужденного согласия к моральному целому, руководимому определенными практическими принципами. У Канта, следовательно, «культура» – не процесс, не движение (как у Гердера), а состояние, но очевидно противоположное состояние, «грубость», может не менее претендовать на «общественную ценность», и современник Руссо не мог игнорировать этого. Моральные практические принципы, о которых здесь идет речь, не являются достоянием «общества» самого по себе, – истинное отличие культуры от грубости, закономерного (осуществляющего намерения природы) от произвольного, должно определяться целью, специфицирующей само понятие общества. Тот факт, что «естественному» состоянию человека у Канта противопоставляется не просто общественное, а определенное общественное его состояние всего яснее формулирован Кантом в одном из его позднейших сочинений [676] . «He-правовое состояние, – говорит он, – т. е. такое, в котором нет дистрибутивной справедливости, называется естественным состоянием (status naturalis). Ему противополагается не общественное состояние (как думает Ахенваль) и которое может быть названо искусственным состоянием (status artifcialis), а гражданское (status civilis) состояние общества, стоящего под дистрибутивной справедливостью…»

675

Ср.: Кант И. Критика способности суждения. § 83 (Immanuel Kant’s Werke / ed. G. Hartenstein. В. VII. S. 310 ff.).

676

Kant I. Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil: Metaphysische Anfangsgr"unde der Rechtslehre. 1797. (Immanuel Kant’s Werke / ed. G. Hartenstein. В. V. S. 117.).

Итак, человек, как средство в руках «природы» уже не «естественный» свободный человек, не сама природа; он – член «человечества», рода, через который «природа» осуществляет свои цели. Вопрос был только в том, как понимать «человечество»? Это – не просто совокупность индивидов, как, например, еще у Изелина, это – не коллективное целое, как признал бы Хладениус или Вегелин, это есть некоторая организация. И хотя организующим принципом здесь является принцип психологический, тем не менее, так как это – не природа, то эта организация в конечном счете подчиняется еще каким-то другим, «высшим» принципам. Последние носят практический характер и стоят под началом «императива» или долженствования, но конкретное воплощение они получают, конечно, только в реализации общей цели «природы», которая и задает человечеству задачу оформиться граждански и политически. Как задача человечества, это есть упомянутая уже международная организация «союза народов», Foedus Amphictyonum, где каждый народ, как государство, рассматривается подобно отдельному человеку [677] .

677

Это есть «союз народов» (ein V"olkerbund), a не «государство» (V"olkerstaat), так как здесь не будет отношения «высших (законодателей)» к «низшим (повинующимся)». Cм.: Kant I. Zum ewigen Prieden (Immanuel Kant’s Werke / ed. G. Hartenstein. B. V. S. 427). Разъяснение этой мысли см.: Ященко А. Международный федерализм. М., 1908. С. 315–320.

Эта мысль выражается в седьмом положении Канта, к которому прямо ведет его положение пятое: Величайшей проблемой для человеческого рода, к решению которой природа побуждает человека, является достижение гражданского общества, во всем руководимого правом. А проблема достижения совершенного гражданского устройства зависит от проблемы закономерного внешнего отношения государства и не может быть без последнего разрешена. Необходимость, нужда и названный антагонизм заставляют людей, склонных вообще к безудержной свободе, вступать в гражданское общество, дисциплинировать себя и развить свои естественные задатки. «“Природа” же через это идет к своей дальнейшей более высокой цели общего союза народов. Психологические препятствия мешают человеку в достижении этой цели, ибо он есть животное, нуждающееся в господине, подчиняющем его своей или коллективной воле, но этот господин сам есть человек и, будучи облечен властью, склонен злоупотреблять ею, тем не менее приближение к этой идее требуется от нас природой». Те же причины, которые заставляют отдельного человека объединяться в гражданское общество, заставляют объединяться и государства. А как мы узнаем из другого произведения Канта, это требование природы есть не что иное, как наш моральный долг [678] .

678

Kant I. Die Metaphysik der Sitten. I. Th. § 61 (Immanuel Kant’s Werke / ed. G. Hartenstein. В. V. S. 188).

3. Если это есть действительный исторический процесс, то чем он обусловлен? Кант лишь повторяет свое глубокое убеждение в целесообразности «природы», он считает неразумным «допускать целесообразность устройства природы в частях и бесцельность в целом». Основания к этому нет, кроме все того же аргумента, «ибо иначе невозможно допустить». Но для нас важны не результаты кантовских выводов, а их методологическое значение. И с этой точки зрения нетрудно видеть, что все, с чем мы тут имеем дело, если и имеет методологическое значение для философии и науки истории, то весьма условное. Начав с утверждения некоторого факта, факта свободы воли человека, и имея в виду прийти к ответу на вопрос о возможности философии истории, более того дать «руководящую нить» для будущей науки и философии истории, Кант, не имея для решения этой задачи удовлетворительных оснований теоретической философии, тотчас переходит к практической. Место логической идеи объяснительного знания заступает идея нормативного определения, на место вопроса об основании – вопрос о ценности и оценке. Не из анализа исторического предмета, а из своего «практического» мировоззрения Кант видит в культуре и прогрессе осуществление государственно-политических задач, и вся проблема философии истории расплывается в проблему происхождения права и государства, которая сама может быть решена только исторически, но которая у Канта решается средствами неопределенного размышления, психологического и моралистического свойства, имеющими теперь название «философии права» [679] . Однако, как увидим, отсюда именно Кант делает свои выводы, долженствующие быть «руководящей нитью» для будущего Ньютона истории. Мы перейдем к ним, попытавшись сперва точнее определить отрицательное методологическое значение рассуждений Канта для философии истории путем указания области возможного положительного применения его логических приемов.

679

Я не отрицаю этим правомочности «философии права», ибо все имеет свою философию, я только хочу сказать, что не дело какой бы то ни было философии решать вопрос об эмпирическом «возникновении» и «происхождении» вещей эмпирического мира, a к этому часто сводится «философия права».

Уже по содержанию взгляды Канта вызывают вполне понятное недоумение: почему, в самом деле, «гражданское общество» и «союз народов» должно рассматривать как высшую и конечную цель не только истории, но и природы? Подлинно ли вся ценность религии, науки, искусства, литературы и пр. – должны быть только средством для достижения каких-то «юридических» или политических целей? Какой жалкий и ничтожный смысл открыл Кант в историческом и мировом порядке! [680] Тот же мотив, который не позволяет нам примириться с человеческим истолкованием исторического процесса, раскрывает и методологический промах Канта. Оторвав понятие цели от его существенной связи с разумным основанием, Кант связывает его с понятием некоторого долженствования, принципиально лишенного корней в действительности, и превращающегося в чисто формальную норму [681] .

680

Кантовский идеал, осуществляемый человеком в философии истории, представляется особенно «жалким», если во всей конкретности представить себе его содержание: право всемирного гражданства, оказывается, у него сводится к праву на повсеместное гостеприимство и на свободное переселение! Ср.: Виндельбанд В. История новой философии. Т. II. С. 120.

681

Полное освещение вопроса требовало бы детального анализа кантовского учения о целесообразности, как оно изложено в более поздних его сочинениях, в «Критике способности суждения» (1790) и в его статье «Ueber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie» (1788). Но мы откладываем этот анализ до второго, систематического тома своих исследований, где поднимается принципиальный вопрос об отношении телеологии и причинности в истории. Для вопроса же об уяснении взаимного отношения взглядов Канта и Гердера в области философии истории неизбежной необходимости в этом нет.