История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Шрифт:
В общем нетрудно во многих идеях Вегелина увидеть предвестников философии истории XIX века и вопреки влияниям «критицизма» [591] поставить в непрерывную связь идеи XIX века с «догматической» философией, но мы не можем дальше следить за ними, имея в виду только методологические задачи. Философско-исторические идеи Вегелина могут сыграть логическую роль не только в установлении исторических «периодов», но, как легко видеть, подсказывают также определенный принцип для выбора признаков исторических понятий и способов его определения. В целом же, история как наука, по мысли Вегелина, и вполне в духе Просвещения [592] опирается в конечных пунктах своего объяснения на идею «нравственного мира» и, как отмечалось уже, теснее связывается с практической философией, чем со спекулятивной. Но это нисколько не препятствует Вегелину, самое понятие истории как науки изъяснять на почве тех общих онтологических и логических предпосылок, которые он с таким искусством заимствовал у Лейбница и применил к исторической науке. Рационализм шел под знаком того примирения причинного объяснения и телеологического истолкования, которое было провозглашено Лейбницем, и потому истолкование исторического миpa, как миpa морального, не могло препятствовать рационально-логическому построению истории, как объяснительной науки. Вегелин очень удачно сочетает усвоенную им главным образом от Монтескье тенденцию французского Просвещения к объяснению из внешних причин с идеей рационализма о внутренних основаниях, и то, что может показаться противоречием у французских философов истории, непосредственно переходивших от материалистических тенденций к провозглашению «прогресса разума», у Вегелина выступает в законченной форме широкого философско-исторического синтеза. Его
591
Бок совершенно справедливо прилагает к Вегелину характеристику, данную Гарнаком всей берлинской Академии периода Фридриха Великого, – vorkantisch (Bock H. Op. cit. S. 114).
592
Самое философию Вегелин в духе Просвещения характеризует как средство совершенствования человека. Weguelin J. D. Nouveaux M'emoires… M'em. III. P. 479: «La philosophie est le corps de doctrine qui sert `a perfectionner les lumi`eres et les sentiments tant publics que particuliers».
Для иллюстрации философско-исторических обобщений Вегелина, вытекающих из его теоретических предпосылок, приведем только один пример. Рассуждая о моральных феноменах, которые, как очевидно, должны занимать в его философско-исторических построениях центральное место, Вегелин поднимает вопрос об определении «количества» добра и зла, которое может быть произведено практическим понятием или принципом человека. В отличие от действия физических сил, всегда теряющих от столкновения с силами противодействующими, действие морального принципа может сохраняться неизменным, невзирая на противодействие, или может, сохраняя свою силу неизменной, даже одолеть противодействие, наконец, может даже возрасти в своем действии. Обращаясь к характеристике различных моментов исторического развития, можно заметить, что в первоначальном историческом состоянии «мало феноменов и много действий». В эпоху, когда чувства свободы, патриотизма, справедливости и пр. возводятся в национальные максимы, в эту благоприятную для нравов и чувств эпоху, можно заметить почти столько же феноменов, сколько действий. Наконец, современность богата феноменами, но обнаруживает меньше действий; принцип минимума причины и максимума действия здесь достигает своей высоты [593] .
593
Weguelin J. D. Nouveaux M'emoires… M'em. I. P. 409–110. – Нетрудно уловить аналогию между рассуждениями Вегелина и некоторыми идеями Вундта.
Вегелин воспринял в себя одинаково влияния как французского Просвещения, в лице особенно Монтескье, так и немецкого рационализма, и наконец, возрожденного после 1765 года Лейбница, вместе с теми новыми веяниями, которые распространились в связи с развитием идей английской психологии и антропологии. Это сложное соединение разных философских мотивов не превращается у Вегелина в совершенный эклектизм только потому, что каждая из тенденций находит у него свое определенное место и, – что еще важнее, – свою оценку. Можно было бы сказать, что в своей логике и философии Вегелин по преимуществу основывается на рационалистических теориях, но «материальное» объяснение он ищет в политических, моральных и психологических теориях англичан и французов [594] . Называть Вегелина «прусским Монтескье», как это делает историк Берлинской Академии Наук Bartholm`ess, значит суживать значение Вегелина; называть его, как предлагал Бонне, «Декартом истории», значит чрезмерно преувеличивать его значение и влияние [595] .
594
Я считаю, что Бок и Гольдфридрих вообще преувеличивают влияние Монтескье на Вегелина. Гольдфридрих даже считает Вегелина «неорганическим элементом» в «немецко-синтезирующем философско-историческом развитии» (Goldfriedrich J. A. Op. cit. S. 22), так как он вырос на французской литературе, а Лейбниц – «интернационален». Но те же основания дали бы еще больше прав всю Академию времени Фридриха считать «неорганическим элементом» в немецком Просвещении! Мало того, что ее Мемуары велись на французском языке и ее президентом был Мопертюи (а затем Фридрих усиленно заманивал д’Аламбера), немалая часть ее состава была представлена именами: d’Argens, Beguelin, Francheville, Pr'emontval, Achard sen., Formey, Beausobre jun., de Catt… Вегелин же по происхождению был швейцарец. О Швейцарии и швейцарцах того времени Гарнак сообщает: «Das kleine, ruhmvolle Land erzeugte mehr M"anner der Wissenschaft, als es brauchen konnte. Der Exodus der Schweizerischen Gelehrten ist im 17 und 18 Jahrhundert eine ebenso charakteristische Erscheinung wie das Reislaufen der Landsknechte» (Hаrnack A. Geschichte der K"oniglich preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Brl., 1901. S. 248). Впрочем, Просвещение вообще интернационально или, как говорили тогда, «космополитично»; как только отвлеченные идеи просвещения принимают конкретный облик, проникаясь духом народности, они перестают быть идеями «просвещения».
595
Об этих характеристиках см.: Bock H. Op. cit. S. 2.
В целом Вегелин обнаруживает больше всего склонности к рационализму; поэтому Монтескье сразу отходит на второй план, а антропологическая интерпретация занимает сравнительно скромное место, поскольку без нее вообще не могла обходиться морально-практическая в духе Просвещения оценка конечных целей исторического процесса. Идеи как двигатели истории теряют свое индивидуально-психологическое происхождение и оказываются «разумными основаниями», выступающими в то же время, как регулятивы истории, но не как «воли» индивидов. Но философско-историческая оценка мыслей Вегелина еще не выполнена, а о логическом значении их приходится делать все же собственные выводы, так как эта сторона самого Вегелина интересовала меньше и не объединялась сознательной идеей в самостоятельную область научных проблем. Вегелин только пример того, что рационалистические начала сами собою понуждают делать некоторые заключения и применения методологического характера, раскрытие которого как бы априорно предписывалось самими этими началами. Как представитель рационалистической логики, примененной к историческому методу, Вегелин является законченными представителем рационализма; как философ истории, Вегелин со своей идеей нравственного миропорядка и руководящих идей в истории – не меньше предтеча идеалистической философии истории, чем Гердер со своими антропологическими и этнографическими идеями о человечестве.
У Вегелина, таким образом, завершается переход от понимания истории, как аннал и поучения, к историческому, как объяснительному. Вольф не мешал этому, но при первом знакомстве с его учением о причинности могло казаться, что исторические истины, как истины факта, обладают только гипотетической необходимостью, т. е. что их объяснение исчерпывается объяснением из внешних причин. Этой мысли однако всегда скрыто противостояло лейбницевское убеждение в спонтанном и имманентном развитии. У Хладениуса объяснение из внутренних причин носит определенно выраженный психологический характер. Это, во всяком случае, достаточная подготовка, чтобы устоять против идеи исключительного объяснения из причин внешних. Появление «Новых Опытов» было весьма кстати для поддержания выяснившейся таким образом тенденции. Вегелин, строго говоря, завершает оба течения в интерпретации исторического объяснения, – больше, его рационализм кажется достаточным и для того, чтобы идти против психологизма в историческом объяснении. Во всяком случае, как внутренний фактор у него выступает не «воля» и не «представление», а идея, raison, как социальный феномен.
6. Вегелин в общем интересен скорее как «следствие» некоторых исторических обстоятельств, чем как «основание» для новых явлений в области истории идей. Он – интересная иллюстрация
Во всяком случае, вторая половина XVIII века дает целый ряд опытов такого же типа, как опыт Изелина или «Consid'erations» Вегелина. Тетенс прямо констатирует, что слова «история человечества» «стали с некоторого времени излюбленным выражением» [596] . Все эти опыты сильно разнятся по объему и «точке зрения», но мало отличаются по своим методологическим достоинствам. Такое обогащение философской истории «точками зрения» немало способствует разностороннему и широкому пониманию истории, но не разрешает еще само собою ожидаемого нами выделения из философской истории собственно науки и философии истории. Тем не менее некоторые исследователи различают в названных опытах две группы или, по крайней мере, две различных точки зрения, которые, по-видимому, и указывают на названное нами выделение: они преимущественно выдвигают на первый план: или момент «философско-спекулятивный», или «культурно-исторический» [597] .
596
Tetens J. N. Philosophische Versuche "uber die menschliche Natur. B. II. Lpz., 1777. S. 370.
597
Jodl F. Die Kulturgeschichtsschreibung. Halle, 1878. S. 4.
Для нас первый из них мог бы, конечно, представлять более непосредственный интерес, так как априорно можно было бы ожидать, что в нем должна оказаться тесная и прямая связь с принципами теоретической философии. К сожалению, это деление, по-видимому, не вполне соответствует фактам и, во всяком случае, забегает много вперед, так как, если не считать Гердера, на которого смотрят иногда также уже, как на объединение названных направлений [598] , единственным представителем «спекулятивного» направления оказывается Лессинг [599] . Конечно, в этом есть некоторая натяжка. Имеется в виду его известная статья «Воспитание человеческого рода» [600] . Но прав Вегеле, когда он в своей «Историографии» отмечает, что это «не философия истории», а «философия откровения». Однако это – распространенное убеждение, что Лессинг – выразитель нового, именно исторического, направления в философской мысли конца XVIII века. В этом смысле особенно К. Фишер [601] придает большое значение Лессингу. Но я думаю, правильнее было бы говорить здесь о «настроении» или «чувстве» истории, чем об идее философии истории. Тот же Вегеле, оправдывая зачисление Лессинга в ряды представителей «философско-исторической спекуляции», указывает на идею развития, которую Лессинг переносит, – прежде всего в религиозном смысле, – с отдельного индивида, как это имело место у Лейбница, – на человеческий род [602] . Но именно это и не было уже такой большой новостью как раз ко времени составления Лессингом своей статьи. Но в целом, как бы мы ни преувеличивали или уменьшали значение Лессинга для философии истории, с точки зрения интересующих нас отношений, наиболее важным остается, что его философские предпосылки в своих первоисточниках все же восходят к рационализму, и это даже в сфере его понимания «религиозности». Как констатирует Дильтей, знаток и ценитель Лессинга, «все же Лессинг нашел только завершающую формулировку для того, что преимущественно высказали Спиноза и Лейбниц» [603] .
598
Goldfriedrich J. A. Op. cit. S. 58: «Herder beginnt beide Richtungen zu verbinden, die stoffichempirische mit einer h"oher beschwingten spekulativen, und begr"undet so die deutsche Geschichts-philosophie».
599
Ibid.: «Dieser empirisch-kulturgeschichtlichen Richtung gegen"uber sehen wir in Lessing eine spekulative vertreten».
600
Первый отрывок этой небольшой статьи 1777 года, вся статья 1780 года.
601
Фишер К. История новой философии. Т. III. С. 683–686.
602
Wegele Fr. von. Geschichte der Deutschen Historiographie. M"unchen, 1885. S. 860.
603
Dilthey W. Das 18. Jahrhundert und die geschichtliche Welt // Deutsche Rundschau. 1901. Н. 12. S. 357.
Что касается другого, «эмпирического культурно-исторического» направления, то по вполне понятным основаниям его анализ по существу есть дело собственно и прежде всего историографии. Для нас ее примеры могут послужить только иллюстрацией некоторых общих положений, и в этом своем качестве теряют принципиальный интерес. В частности для нашего изложения они прекрасно иллюстрируют высказанную нами мысль о чрезвычайном обилии и многообразии «точек зрения», через которые проходит философская история, пока она не найдет собственной, внутренне оправдываемой, логической формы. Возникающая при этом методологическая проблема концентрируется вокруг понятия, которое замечательным образом вбирает в себя и объединяет в себе все названные «точки зрения», и таким образом становится источником весьма сложных и многосторонних философских изысканий. Мы говорим о понятии культуры, в особенности, поскольку оно расширяется до пределов специального предмета истории. Но по существу проблема «культуры» может быть разрешена только в систематическом порядке путем анализа составляющих ее принципиальных и методологических элементов [604] , что для нас является уже более отдаленной задачей.
604
По общему убеждению, термин «культура» вводится Гердером и даже такой авторитетный историк терминологии, как Эйкен разделяет это убеждение (Eucken R. Geistige Str"omungen der Gegenwart. Lpz., 1909. S. 230, и при этом всегда делаются указания на «Идеи» Гердера. Между тем этот термин мы встречаем не только у называемого мною ниже Аделунга (1782), но также у Тетенса (Tetens J. N. Philosophische Versuche "uber die menschliche Natur. B. II. 1777. S. 779). Это, конечно, не уничтожает того факта, что свое действительно «объеди няющее» значение как для истории, так и для философии, это понятие получает именно у Гердера. – (Эйкен в своей «Geschichte der philosophischen Terminologie» (Lpz., 1879. S. 84) отмечает выражение cultura animi уже у Бэкона, но смысл термина здесь совершенно иной, чем тот, о котором у нас идет речь. Отметим также, что термин cultura rationis = die Bearbeitung der Venunft употребляет Баумгартен. Baumgarten A. G. Metaphysica. § 646.)
Только на одном примере «эмпирической культурной истории» мы считаем нужным остановиться. Именно следует упомянуть об опыте Аделунга [605] , – не столько по значительности автора, сколько для полноты представления о многообразии попыток в XVIII веке подойти к истории, как науке. Этот «Опыт» интересен тем, что, 1, автор его расходится с господствовавшим популярным под влиянием политических теорий пониманием истории, как истории политической по преимуществу, и усиленно выдвигает значение истории культуры, 2, этот опыт есть опыт объяснительной истории, исходящей из признания одного определяющего фактора, и притом фактора чисто материального порядка, – можно сказать, что это – первый опыт монистического и материалистического объяснения истории.
605
Adelung J. Ch. Versuch einer Geschichte der Cultur des menschlichen Geschlechts. Lpz., 1782. Второе издание с приложением главы другого автора об успехах культуры за последние 20 лет XVIII столетия вышло в 1800 году (Цитирую по 2-му изданию).