История как проблема логики. Часть первая. Материалы

Шпет Густав Густавович

История культуры, по мнению Аделунга, оказывается особенно важной частью истории, потому что только из нее могут быть поняты все другие виды истории [606] . История культуры, следовательно, является как бы основной исторической наукой. Культура, по его определению, есть переход из более чувственного и животного состояния к более тесно сплетающимся связям общественной жизни. Совершенно чувственное, следовательно, совершенно животное состояние, истинное состояние природы есть отсутствие всякой культуры, и чем больше общественный союз приближается к этому состоянию, тем ограниченнее и слабее культура. Пять признаков определяют культуру: 1, ослабление телесных сил и утончение животного тела, 2, постепенное ослабление чувственных или темных понятий и их власти, 3, постепенное нарастание отчетливых понятий, или разумного познания, и их господство над чувственными понятиями, 4, утончение и смягчение нравов, 5, на высших ступенях развития культуры – развитие вкуса. Принцип объяснения истории культуры Аделунг пытается мотивировать теоретически, но собственно вся его книга должна служить доказательством его основной мысли. Именно: «То, что должно воздействовать на человека в чувственном состоянии, не может иначе на него действовать, как по темному ощущению потребности. То, что должно определять его к культуре, не может иначе на него действовать, как аналогичным образом, а тогда это не что иное, как масса населения в ограниченном пространстве. Культура находит применение только в более тесной общественной жизни; единственно последняя может быть побуждением к ней, и это всецело опять-таки зависит от отношения состояния народонаселения к ограниченному пространству».

606

Adelung J. Ch. Op. cit. Vorrede. Ср. S. 5: «Mit der Cultur h"oret auch die wahre Geschichte auf».

Таким образом, народонаселение есть тот фактор, который служит для объяснения всей истории культуры. Если мы хотим понять степень культуры, на которой может стоять и стоит человек в определенный период истории, если мы хотим составить правильное суждение о его учреждениях

и познаниях, мы должны обратиться к рассмотрению этого фактора. Утончение и смягчение нравов точно так же, как и телесных сил человека, находится в зависимости от массы населения в ее отношении к населяемому пространству. Тоже относится к государственному устройству, гражданским отношениям и даже религиозным представлениям человека. Аделунг делит всю историю на восемь периодов, – аналогичных, согласно распространенному тогда мнению, возрастам человека, – и систематически для каждого периода заканчивает его общую характеристику обзором действительных причин, – везде рост населения оказывается определяющим культуру фактором. Приведем один пример. Восьмой период истории, по Аделунгу, время, начиная с XVI века и по момент написания его книжки, есть период, который соответствует периоду «взрослого человека с просвещенным вкусом». Вот как он изображает причины распространения высокой культуры в этот период: «Первой причиной является опять-таки постепенно возрастающее народонаселение, которое далеко превосходит и должно превосходить население предыдущих периодов. Европа, скупо населенная в первые пять периодов, наполняется в шестой период дикими народностями, которые при оседлой жизни, к чему их вынуждало ограниченное пространство, очень быстро размножились. Земледелие и война были пока единственными средствами добывающей промышленности, так как нравы были еще слишком грубы и познания слишком ограничены для того, чтобы побудить к большему. Когда население для этих двух занятий стало слишком густым, религия дала новое средство добывания, духовное сословие и монастырскую жизнь, в то же время человеческий род сделал еще раз попытку к некоторого рода переселению, каковой явились крестовые походы. Оба средства соответствовали грубым понятиям своего времени, следовательно, применялись недолго. Они сразу были недостаточны, потому что они только частично устраняли возрастающую тесноту. По счастью крестовые походы побудили к новому исходу, одному из самых подходящих для прогрессирующей культуры исходу, который не удалял избыток населения, а давал ему занятия для пользы целого, и этот исход состоял в торговле и связанных с нею промышленностью и искусствами. Он чрезвычайно оживился в предыдущем периоде и привел к своим обычным следствиям, расширил деятельность, склонность к удобству, избыток, утончение нравов, досуг для умозрения, и распространение понятий. Таким образом, Европа получила в предыдущий период совершенно измененный вид, и так как масса населения неудержимо при этом росла, то цветущая торговля указала новый исход, колонизацию, которая пошла на пользу также культуре остальных частей света; это, по крайней мере, могло бы быть, если бы она всегда находила надлежащее руководство» [607] .

607

Op. cit. S. 413–414.

Это, во всяком случае, интересный опыт объяснительной истории, который очень дополняет картину «философской истории», излагаемой с «точки зрения». В конце концов, это потому уже не есть удовлетворяющее методологическим требованиям объяснение, что им устраняется из истории вся специфичность. Это – факт, который сам констатируется историей и самое большее выступает, как условие, при котором могут развернуться одни исторические события, но могут – и совершенно иные. Это – социологическое обобщение, почерпнутое из исторического материала, и в историографии оно дополняет другие «точки зрения» на историю и занимает место, как род «экономической» или «статистической» точки зрения рядом с религиозной, политической, нравственной, и т. п. Методологически и формально – всюду речь об одном.

Сам Аделунг, по-видимому, совершенно не отдавал себе отчета в существовании теоретических методологических задач истории и был далек от того, чтобы искать своему опыту какое-либо философское основание [608] . В ряду других вопросов, составляющих содержание, развивающейся в истории, культуры, он для каждого периода отмечает успехи как философии, так и истории [609] . Его замечания о философии излишне общи, а высшую задачу исторического изложения он видит в художественном вкусе, следовательно, в конце концов, подчиняет ее теории словесности, а не логике. В заслугу философии он ставит только проникновение в историю критики, дающей отличить истинное от ложного, важное от бесполезного и незначительного, и прагматической обработки ее. Подобно современным ему историкам (Гаттерер, Шлецер) он понимает, что история есть история народа, а не история правителей и «их войн и глупостей», но методологические основания к этому его не интересуют. Он понимает, что предметом и носителем истории является коллективный предмет, но отсутствие методологического сознания и здесь заставляет его на место конкретного предмета ставить абстракции. Поэтому развитие человека или человечества для него – только развитие его способностей или «задатков», как он говорит, совокупность которых, как отличительное свойство человека, обнимается им термином «сознательность» (Besonnenheit) [610] . Такая абстрактивность и психологизм, впрочем, есть свойство общее всем современникам Аделунга. Но методологически более важно, есть ли здесь простое психологическое констатирование факта или это – философский анализ сущности самого предмета. У Аделунга мы находим только первое.

608

По своим специальным занятиям Аделунг – грамматик и лексикограф (1732–1806).

609

О развитии истории см.: S. 134, 209, 264, 333, 396, 458.

610

Adelung J. Ch. Op. cit. S. II.

Вегеле, говоря о представителях «культурной истории» интересующего нас времени, в «один ряд» с Аделунгом зачисляет также Мейнерса и Фирталера, писателей, которые, по его мнению, «меньше всего задавались спекулятивными целями» [611] . К этому можно добавить, что и методологического значения их труды не имеют никакого. «Философская история людей и народов» Фирталера [612] несмотря на свое громкое название преследует весьма скромные, – по крайней мере, по словам автора, – цели: она составлялась «для употребления благородного юношества». «Я назвал, – говорит он в Предисловии к первому тому, – свою историю философской: гордое название, я должен с этим согласиться! и тем не менее не гордость, конечно, побуждала меня выбрать этот титул, а надежда найти в нем в некотором отношении покровителя». И в самой философии автор называет ее лучшее имя – Платона. Но, в конце концов, это самая ординарная «прагматическая история» с «моралью», и он сам позже должен был признать это: «я затеял написать не философию истории человечества, не общие исследования об истории и культуре народов, а самое историю. – И эту историю я стараюсь написать прагматически, или, – что, по моим понятиям означает одно и то же, – философски» [613] .

611

Wegele F. von. Op. cit. S. 849–850.

612

Vierthaler F. M. Philosophische Geschichte der Menschen und V"olker. B. I–VII. Salzburg; Wien, 1787–1819.

613

Ibid. В. III. Предисловие.

Мейнерс все-таки интереснее [614] . Он справедливо указывает, что понятие «история человечества», невзирая на большой интерес к этому понятию его современников, остается неопределенным. Между тем, чтобы оправдать право на существование, эта новая наука должна иметь или свой собственный предмет, или свой метод. В особенности он старается ее тщательно отделить от общей истории, как преимущественно политической истории, и от так называемой «универсальной истории», которая есть по преимуществу история культуры. В противоположность универсальной истории «история человечества учит нас не столько тому, что человек в разные эпохи совершил или испытал, а тому, чем он был или что он еще и теперь есть». Она заключает в себе в качестве введения описание географических и климатических условий местожительства человечества, его распространения и его физических особенностей, а в качестве главного содержания – изучение ступеней культуры, питания, жилища, одежды, привычек, воспитания, форм правления, законов, понятий о нравственности, чести, мнений и познаний народов, и т. п. Родоначальником такой «истории человечества» Мейнерс считает Изелина, а среди писателей, собиравших «предварительные сведения» для этой дисциплины, он называет Монтескье. Как легко видеть, по замыслу это – «сравнительная» история культуры; а по выполнению, это – весьма беглый конспект этнографического содержания, без какой-либо «философии» во всяком случае. И весь этот труд скорее всего подлежит оценке даже не историка, а этнографа.

614

Meiners Ch. Grundriss der Geschichte der Menschheit. Lemgo, 1786. Это весьма плодовитый писатель, являющийся также автором конспектов по истории религии и истории философии. Из исторических его трудов более известны его биография Гуттена, за которой признавал ценность Штраус, и его трехтомное «Историческое сравнение» культурного состояния средних веков и современного ему состояния культуры с точки зрения «Просвещения». Заключительная глава последнего тома вышла и отдельно под заглавием: Ueber wahre, unzeitige, und falsche Aufkl"arung und deren Wirkungen. Hannover, 1794. По определению автора, «Просвещение в широком смысле» обозначает всю совокупность приятных и полезных сведений; в более узком и специальном смысле, это – такое познание природы и ее Творца, людей и их отношений, которое предохраняет их как против суеверия и мечтательности, так и против анархии, и которое подготовляет человека в его истинном предназначении и счастье, в его обязанностях и правах. (Meiners Ch. Ueber wahre, unzeitige, und falsche Aufkl"arung… S. 5 ff.)

7. Примеры культурной и философской истории, которые мы можем, таким образом, указать, не имеют для

нас самодовлеющего значения. Но одним фактом своей наличности они подтверждают ту мысль, что вопреки существующему мнению, в эпоху Просвещения был интерес к истории, что этот интерес обнаруживался весьма многосторонне: и со стороны философии, и со стороны логики, методики, и со стороны самой науки. И сколько только в последней возможно проследить философские основания, мы убеждаемся в органической связи их с философией своего времени. Однако, невзирая на то, что и отвлеченное обсуждение вопросов исторической методологии носит в XVIII веке не случайный характер, авторы соответствующих исследований выступают только как единичные явления и их работы остаются, по-видимому, без широкого влияния на научную мысль. Но восстанавливающаяся постепенно общая картина в области интересующего нас вопроса есть обычная картина начинающегося общего движения, и мы ничего не можем сказать о том, как далеко зашло бы это движение, и какие оно принесло бы плоды, если бы не те по истине катастрофические события, которые так резко меняют культурный облик Европы в конце XVIII века и в начале XIX. Англия, Франция и Германия по-разному, но почти одновременно переживают великий перелом в своей истории. Как факты провозглашения независимости Соединенных Штатов и французской революции не были только политическими событиями, а имели первостепенное культурное значение, так философия Канта не была только умственным движением, а знаменовала собою крутой перелом всего культурного сознания Германии, выразившийся, между прочим, в той усиленной реформаторской деятельности в области государственных и политических отношений, которая, – какими бы внешними поводами она ни была вызвана, – знаменует историю Германии уже в начале XIX века. Но именно этот перелом во всей политической и культурной жизни конца XVIII и начала XIX века в Европе дает нам право рассматривать всю предшествовавшую ему эпоху, как эпоху в себе законченную. В частности относительно философии Канта преимущественным распространением пользуется именно та точка зрения, которая видит в этой философии начало новой эпохи. Я лично склоняюсь болеe к тому, что философия Канта в значительной степени только перерабатывает и перелицовывает, хотя и в радикально новом направлении, результаты философского движения, непосредственно ей предшествующего как в самой Германии, так и в Англии. Безусловно, новую эпоху начинает лишь Фихте, отношение которого к немецкому Просвещению может быть понято однако только через посредство Канта. В этом смысле философия Канта в полном значении этого слова является «переходной», и она, в самом деле, значительно отодвигается на второй план в движении философской мысли XIX века вплоть до реставрации кантианства в конце века. Философское движение от Фихте и романтизма, тесно связанное с так называемым неогуманизмом и новой немецкой литературой от Гёте и Шиллера [615] , не разрывает однако традиций Просвещения, как они выразились в завершительных моментах просветительной философии в лице особенно Лессинга и Гердера, и даже Якоби. В особенности Гердер во всех отношениях остается докантовским философом. Будучи в юности учеником и слушателем докритического Канта, он и на всю жизнь остался таковым; естественным следствием этого было и то, что он превратился в принципиального противника критического Канта.

615

Шиллер – наиболее «кантианец» среди руководителей литературных мнений той поры, и об этом много шуму, но не потому ли, что Шиллер в этом отношении одинок? Кроме того, нужно обратить внимание не только на содержание тех мыслей Канта, к которым примыкает Шиллер, но и на то, не стоит ли Шиллер сам, аналогично Канту, в переходном положении. Интересное соображение мы встречаем у Фестера: «Die Kehrseite des Kantischen Idealismus sollte zun"achst noch verborgen bleiben. Dass aber die Philosophie des K"onigsberger Professors ganz im Sinne ihres Sch"opfers nicht niederschlagend, sondern im h"ochsten Masse erhebend wirkte, war in erster Linie das Verdienst des Lieblings der Nation, Friedrich Schillers» (Fester R. Rousseau und die deutsche Geschichtsphilosophie. Lpz., 1890. S. 87). Весьма возможно, что замечание Фестера имеет более широкое значение, чем то, которое ему придает сам автор.

И для нашей проблемы новая эпоха наступает только в связи с деятельностью «идеалистов»; напротив, «критицизм», как отчасти уже было показано, и как мы еще покажем анализом соответственных идей Канта, ставит неожиданные препятствия для нормального развития тех начал, которые уже успели обнаружиться в рационализме. Новую эпоху в нашем вопросе мы связываем с уже цитированной статьей Шеллинга.

Для ясного изображения проводимой нами мысли мы войдем в более детальное рассмотрение философско-исторических взглядов Гердера с целью показать, что философия история конца XVIII века – не новая эпоха, а только завершение эпохи Просвещения. Гердер – не начало, а результат и конец того движения, которое начато Изелином; философия истории после Гердера носит совершенно новый характер, хотя и находится во внутренней связи с ним, а не с критической реформой Канта [616] .

616

Я вполне разделяю мнение Зигеля: «Гердер выступает совершенно отчетливо, как связующее звено в непрерывности развития от Лейбница через Шеллинга вплоть до наших дней». Siegel C. Herder als Philosoph. Stuttgart, 1907. S. XV. Еще с б'oльшим правом можно считать весь романтизм в его целом в непосредственной преемственности от Гердера и всей «философии чувства», мимо Канта. Зигель также отмечает эту связь и даже называет Гердера «первым романтиком» за его оценку средневековья (Siegel C. Op. cit. S. 50). (Отметим, кстати, что и Лейбниц уже указывал на неправильно одностороннее отношение, которое заняла новая философия к философии средних веков.) На связи идей романтизма с Гердером настаивает такой знаток вопроса, как Гайм. См.: Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения / Пер. В. Н. Неведомского. Т. I. М., 1887. С. 621 и 772.

Нас интересует не само по себе содержание философско-исторических идей Гердера, а только его общие философские источники, в особенности связь с лейбницевским рационализмом, и то методологическое значение, которое могла получить работа Гердера для исторической науки в связи с общим состоянием этого вопроса в конце XVIII века. На соответствующих сторонах деятельности Гердера, по крайней мере, в самых общих чертах, мы остановимся.

Биографами [617] Гердера (1744–1803) в достаточной степени выяснен вопрос о зарождении и развитии в нем интереса к философии истории, а равно и ход его собственного размышления в этой области. Не подлежит никакому сомнению, что, как основной исходный пункт этих размышлений (вопрос о «языке») так и центральная идея единства «природы и истории», равно как и настроение Гердера, – все это прежде всего исходило от Гамана, остававшегося в тесном духовном общении со своим другом до конца своей жизни [618] . С первых же шагов его литературной деятельности (ок. 1767) Гердера занимает и волнует проблема «истории человечества», подсказанная Гаманом, вероятно, уже в первый же год их знакомства (1764–1765), и в Предисловии к своей «Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit» [619] Гердер констатирует, что он читал почти все, что было написано на его тему, и с самой его юности для него была найденным сокровищем всякая новая книга, какая появлялась об Истории человечества. Здесь же в виде вопроса, предполагающего только один ответ, он указывает и тот мотив, который логически оправдывает все его поиски в разрешении этого вопроса. «Уже в довольно ранние годы, когда нивы наук еще простирались передо мною во всей утренней красе, из которой так много отнимает у нас полуденное солнце нашей жизни, у меня часто являлась мысль: подлинно ли, когда все на свете имеет свою философию и науку, тo, что нас ближе всего касается, история человечества в его целом, не имеет также философии и науки?»

617

См. в особенности: Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения / Пер. В. Н. Неведомского. Т. I, II. Москва, 1887. Однако Гайм слишком занят личностью Гердера и его личным развитием, придавая заметно меньшее значение внутреннему движению самих идей; многие выводы Гайма подлежат очень серьезной критике. Очень связно излагается развитие идей Гердера в цитированной выше книге Зигеля, где точно прослеживается также развитие его идей в области философии истории. Его некоторые поправки к Гайму совершенно основательны.

618

Ср.: Siegel C. Op. cit. Т. I. Abschn. 1–2. В особенности S. 8–9, где опровергается распространенное мнение о специальном влиянии Канта на идеи Гердера. Между прочим, на влиянии Канта настаивает Кроненберг (Kronenberg M. Herder’s Philosophie nach ihrem Entwicklungsgang und ihrer historischen Stellung. Hdlb., 1889. S. 18 ff.), но, очевидно, это надо понимать cum grano salis: «…einiges, was f"ur Kant im Vordergrunde seines Interesses stand, auf ihn (Herder) nur in untergeordneter Weise einwirkt und wiederum anderes, was bei Kant weniger bedeutsam hervortritt, seine eigene Gedankenentwickelung in der nachhaltigsten Weise beeinfusst». Но вообще нужно иметь в виду справедливое замечание Вундта, сказанное по поводу Кюнеманна, но имеющее общее значение (Wundt W. Logik. В. III. S. 445 Anm.): «Gerechter als die Philosophen, die in ihrer Auffassung Herders noch meist in Kants Spuren wandeln, haben in neurer Zeit die Historiker die Bedeutung Herders f"ur die moderne Geschichtsauffassung gew"urdigt».

619

Herder J. G. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Th. I–IV. Riga 1784–1791. Vorrede (S. 3–4). – Гаман уже в «Sokratische Denkw"urdigkeiten» (1759) пишет: «Mich wundert, dass noch keiner so viel "uber die Historie gewagt, als Baco f"ur die Physik gethan». «Hamann’s Schriften / Hrsg. v. Fr. Roth. Brl., 1821–1843 T. II. S. 19.

К ответу на этот вопрос Гердер как будто подходит уже в 1774 году в обоих, выпущенных им в свет в этом году сочинениях [620] . Оба труда являются результатом его ярко выраженного теперь интереса к богословию. И в особенности «Древнейший документ» более интересен для историка теологии или для характеристики теологизирующего настроения Гердера, чем для философии истории. И хотя вообще, несомненно, может и даже должен быть поставлен принципиальный вопрос о специальном отношении философии истории и богословия, тем не менее для нас нужно в постановке вопроса у Гердера найти только то, что может пролить свет на его методологическое понимание истории.

620

Herder J. G. Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts. Riga, 1774. Herder J. G. Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit.