История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Шрифт:
И это – прежде всего прочно усвоенное Гердером понимание главного предмета всех его устремлений и интересов – человечества. Существенно в этой идее то понимание человечества, при котором последнее выступает не как простая сумма и внешне детерминированный агрегат малых частей и единиц, а как внутренне связанное и потому органически единое целое. Существенно это потому, что новое понимание этого объекта не только настоятельно требовало своих научных и философских методов, но коренным образом меняло как способ постановки некоторых общих философских вопросов, так и характер ответов на них. Идея прогресса, – каково бы ни было ее философское и моральное значение, – даже оставаясь совершенно формальной идеей, может играть первостепенную методологическую роль в историческом изложении, становясь его регулятивным принципом. В излюбленном для XVIII века истолковании прогресса, как морального совершенствования, или теодицеи, это понятие всегда сталкивалось в своей интерпретации с затруднениями, подсказываемыми конкретной жизнью. Приходилось так или иначе либо ограничивать область применения идеи или придумывать новые объяснения и теории для всякого рода «исключений». Понимание человечества, как неделимого целого, как «индивида», давало возможность по-новому разрешить все эти затруднения, и оказывалось весьма удобным моментом именно для применения и истолкования естественного и исторического прогресса. Методологически важным оставался бы только вопрос о движущих силах человечества в его развитии и прогрессе.
Аналогия, которой придерживается и Гердер, между индивидом, как организмом, и человечеством, как индивидом, разумеется, сама по себе ничего дать не могла. Дело не только в том, что это – аналогия чисто внешняя, даже и при более глубоком ее истолковании [621] ,
621
Например, как пресловутое отношение филогенезиса и онтогенезиса. По-видимому, Гердер близко подходил к этой идее, как отмечает это Зигель, но Зигель совершенно прав, предостерегая против увлечения видеть в Гердере предтечу современных идей эволюционизма, дарвинизма и под. Ср.: Siegel C. Herder als Philosoph. Abschn. XII и XV.
622
Кроненберг совершенно прав, что Гердер здесь стоит на «точке зрения догматизма», от которой «Кант, следуя по стопам Юма, отходит все больше» (Kronenberg M. Herder’s Philosophie. S. 24).
Гердер испытал сильное влияние Гамана, испытал влияние Руссо, и это, без сомнения, имеет значение и при выборе им своих понятий и при их обработке, но все же философской почвой для Гердера от начала и до конца оставался рационализм, и в особенности рационализм и вся философия самого Лейбница [623] . Влияние Спинозы скорее ставило перед Гердером вопрос о «примирении» Спинозы и Лейбница, но худо ли или хорошо, этот вопрос также разрешался Гердером все в той же принципиально рационалистической тенденции. Нельзя отрицать, что и психологические влияния английского эмпиризма сказываются у Гердера на каждом шагу, но мы отмечали уже, что и самый ортодоксальный вольфовский рационализм прекрасно совмещался и уживался с «эмпиризмом». И по очень простым основаниям: как я старался показать, рационализм везде оставлял место для эмпирического исследования, для самой «истории» в широком смысле, в частности для эмпирической психологии, а многих, и притом самых передовых рационалистов, эта область интересует особенно сильно. Рационализм первоначально однако не видит в эмпирической философии врага, так как не видит в ней философии. Только позднее, когда стал распространяться «идеализм» Беркли и скептицизм Юма, можно было вообще заметить, что эмпиризм не только специально научное и психологическое течение, но что это также новая философия. Идеализм Беркли и феноменалистические выводы эмпиризма рационализм отвергал, как не очень, казалось ему, серьезного врага, а философская опасность в эмпиризме самом по себе, по-видимому, не подозревалась до Канта. И только в самом Канте феноменализм был усмотрен как опасный уклон философии. Однако и здесь дело усложнялось, так как, идя по пути феноменализма, Кант в то же время хотел дискредитировать эмпиризм, выставляя на вид его скептические выводы.
623
Общую характеристику Гердера с этой стороны см. у Кроненберга (Op. cit. S. 11). Очень много говорят о влиянии Руссо на Гердера, – с точки зрения «литературных» направлений, может быть, это и верно, но философски тут роль Руссо весьма преувеличивается. Впрочем, см.: Fester R. Rousseau und die deutsche Geschichtsphilosophie. S. 43–67.
Гердер легко, т. е. без нарушения целостности своего философского основания, принимает психологизм английской философской мысли, но горячо восстает против Канта с его «Критикой чистого разума». Во всем этом Гердер до конца остается рационалистом и лейбницеанцем. Если об этом тем не менее приходится говорить и это приходится разъяснять, то только потому, что искусственное деление «философского развития» Гердера на периоды или априорные схемы всего хода развития философии в XVIII веке побуждает некоторых исследователей находить в деятельности Гердера «период», когда он будто бы выступает против Просвещения и рационализма [624] , – в результате никому ненужные измышления о том, что выступление Гердера против Канта вытекало не из философских, а личных побуждений. Например, Гайм сочинение Гердера «Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit» рассматривает как «памфлет». В этом сочинении, по мнению Гайма, Гердер «становится в революционную, резкую оппозицию с направлением идей своего времени и с современным образованием. Он восстает не против тех или других мнений или того или другого склада ума своего века, а против всего века. Он доказывает негодность не той или другой односторонности в господствующей философии, а негодность философии вообще. Его век и современная философия сделались для него синонимами. Он с презрением отзывается о “нашем философском бездушном миpе”, о “свойственной кроту прозорливости, которою отличается этот блестящий век”, и со страстной горячностью упрекает этот век за то, что “слово философия он начертал у себя на лбу крепкой водкой, которая, по-видимому, сильно действует на его мозг”» [625] .
624
Например, Зигель насчитывает в «философском развитии» Гердера целых четыре периода (Siegel C. Op. cit. S. 125–126).
625
Гайм Р. Гердер. Т. I. C. 612.
Со всей этой характеристикой современной Гердеру публицистики, претендовавшей на звание «философии», как же не согласиться, но точно ли Гердер не отличал от этой публицистики серьезной философии своего времени? Но и помимо этого заключение Гайма не согласуется вообще с той оценкой, какую дает Гердер этому сочинению в предисловии к своим «Идеям», где он, определяя его место в высшей степени скромно, как Beitrag zu Beitr"agen, тем не менее в самой этой оценке определенно указывает положительную его задачу. Пусть это был, как выражается он, ein kleiner Fussteg наряду со многими проторенными дорогами, тем не менее тут был положительный зародыш самих «Идей». Плохо связаны разъяснения Гайма и друг с другом. Гердер доказывает «негодность философии вообще» и в то же время от «школьного понятия» совершенствования «переходит к лейбницевскому понятию о развитии» [626] . Заметим также, что все в том же 1774 году Гердер писал на тему, заданную Академией, и вот, что говорит сам Гайм об этой работе Гердера: «Она с начала до конца проникнута духом Лейбницевской философии, – даже можно сказать, что она не что иное, как сумма всех философских воззрений Лейбница, отразившаяся в уме Гердера» [627] . Вышедшая, наконец, в 1778 году работа «Vom Erkennen und Empfnden» уже бесспорно положительного содержания, опять-таки, как признает и Гайм, есть в основе все-таки лейбницевская философия, но еще с влиянием Гамана и Спинозы [628] .
626
Ibid. С. 613.
627
Ibid. С. 760.
628
На наш взгляд, совершенно прав Зигель, рассматривая это сочинение и «Auch eine Philosophie», как взаимно дополняющие (Siegel C. Op. cit. S. 60).
Что Спиноза оказывал на Гердера также и философское влияние, это не подлежит никакому спору, но также нужно признать, что это влияние не перевешивало влияния Лейбница, а только придавало взглядам Гердера ту своеобразную пантеистическую окраску, которая у него чувствуется на каждом шагу. Однако, это ограничение влияния Спинозы указывает и главную сферу его, – это не столько область философии, сколько область теологии. Как известно, и влияние Гамана ложится центром своей тяжести в эту область. Правда, и все философское мировоззрение проникнуто у Гердера духом теологии, проникнуты им и его философско-исторические
Здесь не место решать этот вопрос, но вполне позволительно высказать свое сомнение в частности относительно Гердера и указать, какое значение этот вопрос вообще может иметь для методологии.
8. Гердер – «первый» серьезный представитель философии истории в новой философии, и несомненно, что у него вопросы философско-религиозные тесно переплетаются с вопросами философско-историческими. Нужно ли лучшее доказательство их существенной связи? Я думаю, что как ни кажется этот аргумент убедительным, он общего положения не доказывает. Теологическая интерпретация истории, как философия истории, у Гердера вытекала прежде всего и главным, если не исключительным образом из его биографии, и было ли здесь именно, т. е. в его религиозном настроении и в его теологических тенденциях, основание для необходимого внутреннего движения самих идей в сторону философии истории, остается спорным. Мы видели, что рационализм сам вел в эту сторону, – не больше ли обязана философия истории рационализму, чем теологии? Мы цитировали вопрос Гердера: действительно ли, в то время, когда все имеет свою философию и науку, история человечества может не иметь философии и науки? Но ясно, что ничего философско-религиозного в этой постановке вопроса нет! И уверенно можно сказать: это – постановка вопроса, присущая рационализму. Разве не совершенно тот же характер носит недоумение Хладениуса, что, вот, логика общего изучена и разработана; но ведь должна быть и логика единичного.
Гердер продолжает свой вопрос следующим разъяснением: «Все указывало мне на это, метафизика и мораль, физика и естественная история, наконец, главным образом, религия. Бог, который все упорядочил в природе по мере, весу и числу, который таким образом организовал сущность вещей, их форму и связь, их течение и их сохранение, что от великого мироздания и до пылинки, от силы, удерживающей земли и солнца, и до паутинной нити, владычествует только одна мудрость, благо и могущество, Он, который и в человеческих телах и в силах человеческой души продумал все так чудесно и божественно, что если только мы отважимся дальше последовать мыслью за Всемудрым, мы потеряемся в бездне его мыслей; как, говорил я себе, этот Бог в предопределении и устроении нашего рода в целом может отказаться от своей мудрости и благости и может не иметь здесь плана?» [629]
629
Herder J. G. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Vorrede.
Итак, все одинаково, и метафизика и физика, подсказывало Гердеру его вопрос, но какое значение имеет при всем этом указание «наконец, главным образом, религии»? – Не то, что оно существенно необходимо, но оно лично для Гердера играло главную роль. Существенно же здесь указание на предполагаемый в бытии человечества порядок, присущий природе и индивиду и уже открытый в них человеком.
Во всяком случае, всматриваясь в роль философско-религиозных идей Гердера, скорее можно признать, что они затемняют идею философии истории, чем способствуют обнаружению ее в ее полной ясности, – его философия истории испытывает на каждом шагу непреодолимое влечение стать теодицеей, и фактически нередко в последнюю превращается [630] . Но нетрудно видеть, что если бы пантеизм Гердера был ярче и смелее, если бы он вообще был последовательно проведен, т. е. если бы Гердер поставил знак равенства между Богом и природой, мы имели бы дело со своего рода, если можно так сказать, физиодицеей [631] . И что Гердер близок к этому, всякому должно быть ясно, кто хотя бы бегло ознакомился с содержанием его «Идей». Но подлинная философия истории начинается там и с того момента, где и когда Deus начинают отожествлять с Ratio. Тут сама природа выступает как история, и тут обнаруживается существенный идейный мотив, приводивший к философии истории: ratio в самом мироздании и ratio в истории человечества. «Все действительное разумно», – это уже не теодицея. Бог, как высшее безусловное начало, есть Ratio, которая призвана объяснить всю конкретную совокупность бытия. Но «Бог» уже здесь интерпретация; методологическое указание останавливается на признании ratio [632] . Гердер это видел и этим выполнил формальные требования, уже заявленные рационализмом до него, и стал выше психологистических объяснений типа Изелина. Тот же психологизм побуждал опять-таки Изелина дробить человечество на людей, напротив, у Гердера только реализуется формальное учение Хладениуса о коллективном предмете [633] .
630
По иным, но не противоречащим нам основаниям тот же характер теодицеи за «Идеями» признает Зигель. Siegel C. Op. cit. S. 150.
631
Якоби уже был недоволен избытком «физики» в философии истории Гердера (письмо к Гаману 12 сентября 1785 года), и современная Гердеру теология не скрывала раздражения перед его «натурализмом». А современная нам теология, может быть и не без основания, открывает у него уже излишек «гуманности». Франк находит у Гердера пункт, «wo bei Herder das Specifsche des Christenthums im Meere der Humanit"at zu verschwimmen scheint. Daher nachmals Deutschkatholiken und Lichtfreunde auf ihn wie auf ihren Ahnherrn zur"ucksahen. Es soll nun nicht geleugnet werden, dass besonders in Herder’s sp"ateren Schriften nivellirende Stellen vorkommen, die dem Christenthum nichts Eigenth"umliches lassen, die es in allgemeine Menschenreligion auf"osen, die es sogar als m"oglich hinstellen, dess dereinst der Name des Christenthums untergehe» (Frank G. Geschichte der protestantischen Thеologie. Th. III. Lpz., 1875. S. 253).
632
Этому вопросу о роли рационалистического понятия Бога в исторических конструкциях XVIII века много внимания уделяет Гюнтер (G"unther F. Die Wissenschaft vom Menschen. Gota, 1907. S. 152 ff.)
633
Есть основания предполагать, что Хладениус столь основательно был забыт и игнорируем, что его идеи вообще не оказали влияния на развитие теоретических вопросов истории. Однако некоторая вероятность того, что Гердер знал Хладениуса, должна быть допущена, хотя это не решает, конечно, вопроса о том, какое значение имел Хладениус для Гердера. Гердер сам говорит, что читал «все», относившееся к его вопросу, и если бы даже Гердер сам не натолкнулся на книжку под таким для него интересным заглавием, как «Allgemeine Geschichtswissenschaft», ему мог бы ее указать Гаман, что при отношениях Гамана и Гердера более, чем вероятно (ср.: Гайм Р., Т. I. С. 69). У Гамана самого есть некоторые указания на Хладениуса. В письме к Линднеру в Ригу (устроившему туда Гердера на должность помощника ректора церковной школы) Гаман упоминает о библейских исследованиях Хладениуса (27 Apr. 1759), а в другом письме к тому же лицу (l Jun. 1759) дает краткие сведения почти обо всех трудах Хладениуса. Он находит его «Logica sacra» «сильно схоластической», и считает у него «самым сильным и разработанным» произведением «Philosophia defnitiva» и «Allgemeine Geschichtswissenschaft». О последней он упоминает также во Введении к своим «Sokratische Denkw"urdigkeiten»: «Меня удивляет, говорит он, что еще никто не рискнул по отношению к истории на то, что сделал Бэкон для физики», а в примечании он поясняет: «Die Geschichtswissenschaft des scharfsinnigen Chladenius ist bloss als ein n"utzlich Supplement unserer scholastischen oder akademischen Vernunftlehre anzusehen». См.: Hamann’s Schriften / Hrsg. v. H. Ruth. B. I. S. 381, 385 f. В. II. S. 19. – О Вико Гаман сообщает в письме к самому Гердеру (22 Dec. 1777): «Im Vico, den ich aus Florenz erhalten, vermuthete ich die Quelle von der science nouvelle der Physiokraten. Es scheint aber mehr Philologie enthalten zu sein und hat keine Gemeinschaft mit jenen». B. V. S. 267–268.
Но сколько не необходимыми для философии истории кажутся нам религиозные чувства и наука теология, столько мы готовы видеть внутреннюю связь между философией истории и понятием Бога, разумеется, понятием определенного содержания. В этом определении особенный интерес приобретает тот факт, что Гердер при всех соблазнах в пользу пантеизма, остается тем не менее на теистической точке зрения. Диалектически в высшей степени интересно, как под влиянием Спинозы Гердер преодолевает лейбницевское трансцендентное понимание Бога, но удерживается против пантеизма Спинозы, становясь таким образом на почву имманентного понимания Божества. Методологически же здесь важнее всего то истолкование, которое дает Гердер понятию Бога, соединяя свой имманентный теизм с рационализмом. Поясним и разовьем эти мысли.