История как проблема логики. Часть первая. Материалы

Шпет Густав Густавович

Дело в том, что общее миропонимание Гердера вполне подходит под принятый теперь термин монизм в широком смысле. Философские системы подобного типа все проникнуты мыслью, что мировое целое во всех своих конкретных обнаружениях исходит из одного начала, которое является вместе высшим принципом объяснения. Это последнее основание и источник всего сущего признается безусловным в себе, независимым от чего-либо иного бытием, началом и концом всего сущего. Та или иная интерпретация этого безусловного начала открывает ту конкретную область действительного бытия, которая по тем или иным мотивам, оказывается наиболее близкой и интимной автору интерпретации, и в зависимости от этого безусловное начало выступает, то как органическая сила, то просто как сила, или как дух, или как Бог, и т. д. Другими словами, мировое целое интерпретируется то по образцу действительности органической жизни, то психической, то божественной. С другой стороны, типической особенностью рационализма является утверждение в качестве последнего и абсолютного Ratio во вселенной Бога, из которого затем тем или иным способом должно быть объяснено все действительное в его подлинной и реальной сущности [634] . Соединение теистического монизма и рационализма является, таким образом, вполне последовательным шагом во внутренней диалектике философской мысли. Но вместе с тем это соединение принуждает нас к принятию некоторых положений, связанных независимо от этого соединения, с каждым из его членов в отдельности.

634

Ср. немецкую Метафизику Вольфа. Wolff Ch. Vern"unftige Gedanken von Gott usf.

§ 945: «Es bleibet demnach gewiss, dass das selbst"andige Wesen sowohl von der Welt und ihren Elementen, als auch von unserer Seele unterschieden ist, und also in ihm der Grund von beyder W"urcklichkeit zu suchen sey. Und dieses von beyden unterschiedenes Wesen ist es, welches wir Gott zu nennen pfegen. Es ist demnach Gott ein selbst"andiges Wesen, darinnen der Grund von der W"urcklichkeit der Welt und der Seelen zu fnden: und ist Gott sowohl von den Seelen der Menschen als von der Welt unterschieden».

Мы укажем только один момент, – нужный для наших дальнейших целей, – не входя в обсуждение всех связанных с поднятой проблемой вопросов, как вопрос о необходимости действий Бога, детерминизм и под. Рационализм, признавая Бога, как первое основание и безусловный принцип бытия, однако не считает его также безусловным принципом познания [635] . Вследствие этого в рационализме неизбежно возникает вопрос о «доказательстве бытия Божия». Но тем самым в порядке познания на первый план выдвигается принцип разумного основания, т. е. утверждения непосредственной и безусловной перводанности ratio в самой познаваемой действительности. Соединение рационализма с теистическим монизмом, таким образом, приводит к своеобразной паре положений: Ratio как первое и безусловное начало усматривается и утверждается нами в своей непосредственной данности; Бог как первое и безусловное начало демонстрируется в строгом логическом порядке. Отожествление Бога и Ratio может повести к торжеству антиномичности нашего познания, или антиномия должна быть так или иначе устранена.

635

И этим отличается от мистицизма!

Не всякий решится вслед за Кантом разрешать эту антиномию сперва устранением принципа разумного основания, а затем отрицанием правомерности самого вопроса о «доказательстве бытия Божия». Но ясно, что устранение антиномии путем «исправления» одного из членов ее, необходимо должно видеть в кантовском способе ее разрешения нечто принципиально себе враждебное. Попытки разрешения антиномии в том направлении, что понятие Бога мыслится с более богатым содержанием, чем понятие ratio, не решают вопроса, так как если Бог не только разум, но и благо, и т. п., то едва ли и какой-либо рационалист признает ratio с предикатами, исключающими благо, красоту и пр.

Эти общие пояснения должны теперь послужить для нас руководящей нитью для лучшего уразумения идеи Гердера. Признав в качестве мониста и рационалиста основное понятие Бога, как высшее и безусловное начало, Гердер должен был найти ему и соответственное место в своей философской системе. В 1787 году, – в год выхода третьей части его Идей, содержащей столь важную для понимания его XV книгу, – Гердер выпустил небольшое сочинение под заглавием «Бог» в форме пяти бесед, главным образом о философии Спинозы [636] . Это сочинение интересно тем, что здесь, прежде всего, Гердер отступает от того трансцендентного понимания Бога, которое защищал Лейбниц, и не отожествляя Бога с миром, все же понимает его как имманентного миру, – мысли, проходящие красной нитью и через его «Идеи». «Природа не есть самостоятельная сущность, – говорит он в Предисловии, – но Бог есть все в своих творениях», и это уже звучит пантеистически, но еще более пантеистически можно понимать его непосредственно за этим следующее пояснение. «Для кого слово “природа” благодаря некоторым сочинениям нашего времени стало бессмысленным или низким, тот пусть вместо него думает о той всемогущей силе, добре и мудрости, и называет в своей душе то невидимое существо, которое не может наименовать ни один земной язык». Однако Гердер не пантеист, – если бы даже он был спинозистом, – так как во второй из названных бесед он пытается доказать, что и сам Спиноза не пантеист. Но если даже Гердер в этом не прав, сам он ни в коем случае не пантеист, и именно в силу тех аргументов, которыми он доказывает теизм Спинозы. Понятие Бога для него обозначает реальное существо, но оно только потому не находится вне мира, т. е. не трансцендентно миpy, что вообще нет никакого места и времени вне его. Он имманентен мирy в том смысле, что дается только вместе с миром. Он, следовательно, имманентен миpy, но не так, скажем, что протяжение является его атрибутом, а так, что он является лежащей в основе всего мира силой. И Гердер опять сходится с Лейбницем и его динамизмом. Это, следовательно, одна сторона вопроса, другая уяснится из отношения Гердера к упомянутой полемике Якоби и Мендельсона.

636

Herder J. G. Gott. Gotha, 1787. 2. Auf. 1800, с подзаголовком «Einige Gespr"ache "uber Spinoza». Книга имеет в виду также занять определенное место в разгоревшемся тогда споре между Якоби и Мендельсоном о Спинозе и спинозизме Лессинга.

Гердер как будто занимает среднюю позицию между тем и другим, но в сущности больше склоняется к чистому рационализму. Он не считает правильным ставить «веру» на место «разума», как делает Якоби, но соглашается с ним в том [637] , что нашему познанию предстоит нечто непосредственно данным. Однако на этом непосредственно данном он не считает возможным остановиться, оно должно быть очищено и освещено разумным мышлением. И в этом последнем пункте он на стороне Мендельсона. Действительным противником здесь в самом деле для Гердера является Кант, вовсе отрицающий возможность «доказательства бытия Божия», и против которого направляется Гердер, не называя, впрочем, имени Канта [638] .

637

Якоби впоследствии так разъяснил свою «веру», что это различение должно получить совершенно новый смысл.

638

В конце четвертой беседы. Ср.: Siegel C. Op. cit. S. 79. В прим. 12 Зигель весьма кстати приводит, очевидно направленное против Канта следующее место из Гердера: «Wir wollen uns h"uten, dass wir nie in diese Gegend der Hyperkritik des gesunden Verstandes gerathen, wo man ohne Materialien bauet, ohne Existenz ist, ohne Erfahrungen weiss und ohne Kr"afte kann» (S. 232).

Как же преодолевается у Гердера подставленная выше антиномия? Бог, как высшая сила, конечно, не исчерпывается у него «мышлением» или разумом, но не в этом дело [639] . Важнее обратить внимание на другое. Бог для Гердера – всегда реален, он в мире; исследовать законы миpa, «природы», значит для него, исследовать «мысли Бога». Бог – реальная основа того «порядка» и закономерности, которые господствуют в мире природы, – тут он прежде всего лейбницеанец («законы природы – привычки Бога»). Но это и есть то, что подлежит демонстрации, усмотрение же этого первоначала, не как источника силы, а как разумного основания, есть совершенно непосредственное усмотрение, которое признают не только все рационалисты, но и Якоби. Разница только в том, что рационалисты типа Вольфа и даже Мендельсона полагают весь интерес в исследовании разумного, а Гердер, – и тут он ближе к Якоби, – в исследовании реального, сознание же единства, а не противоречие в этих «двух» пунктах внимания есть то, что объединяет всех представителей положительной философии.

639

Ср.: Siegel C. Op. cit. S. 78.

Преобладающий реализм Гердера

и привел его к расширению проблемы «мира» и «природы». Бог, как безусловная основа реального, не есть только основа «природы», как нельзя основу минерального миpa или органического, – если таковые допускаются, – назвать Богом, не отнимая у него предикатов, характеризующих его полноту и всеединство. Бог природы есть также Бог истории. Широкая теологическая интерпретация безусловного принципа миpa, таким образом, действительно, благоприятствует тому, что идея разумного основания, закономерности и порядка, которые признаются всеми в природе, была перенесена и на историю [640] . Тут и лежит все значение Гердера, как «основателя» философии истории: признав в человечестве объект sui generis, он, исходя из своих метафизических предпосылок, включает и его в свою философскую систему. Понятие Бога, как разумного основания, делает это возможным, тогда как истолкование этого основания, как «силы» или «души» или vis vitalis и т. п., всегда останется недостаточно широким для такого включения. Философия Вольфа оставляла для этого место, методологическое право на это место было санкционировано последующим развитием рационализма; идея разумного основания составляла почву для нужного обобщения, новое обращение к Лейбницу внесло струю реализма, от которого отклонились эпигоны вольфианства; Вегелин теоретически оправдывает распространение этой идеи на историю, Гердер осуществляет ее в виде философии ucmopиu. Все в мире имеет свою философию и свои науки, спрашивает Гердер, подлинно ли их не имеет история человечества? Осуществление философии истории тем самым давало опору и для идеи позитивной истории, которой предоставлялось влить в форму разумного основания то содержание, которое подскажет ей «опыт», но таким образом, явно, рационализмом был подготовлен решительный переворот в понимании самой методологии исторического знания. Но Гаман уже хорошо понимал, что этот «опыт» есть sui generis «опыт», что он заключается прежде всего в «языке», «слове», сохранившем для нас в себе, внутри себя исторический объект. Что «авторитет» есть источник исторического познания, к этому, как мы видели, подходили вольфианцы, но только то особенное понимание «языка» и «писания», которое мы находим у Гамана, давало прочную конкретную почву для нового понимания истории. Всякая история, и в частности библейская, есть отображение человека, тела, чувственных знаков, и души, дыхания Божия, говорит Гаман [641] . Поэтому для него «познание природы и истории суть два столба, на которых покоится истинная религия» и познание Бога; «природа и история суть два великих комментария слова Божия», говорит он в другом месте; «как природа дана нам, чтобы открыть наши глаза, так история – наши уши» [642] . Гердер правильно уловил вытекавшее из таких мнений требование, и не случайно его философско-исторические исследования открываются «Древнейшим документом человеческого рода» [643] . Гаман же первый научил Гердера здравому историческому реализму.

640

Рационалистические предпосылки см. в немецкой Метафизике Вольфа: Wolff Ch. Vern"unftige Gedanken von Gott usf. § 969, 970.

641

Замечание, предшествующее его библейским размышлениям. Hamann’s Schriften. В. I. S. 50.

642

Ibid. B. I. S. 55, 138, ср. 148, 11, 17.

643

Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts. Riga, 1774 (анонимно).

9. Остановимся на «Идеях» Гердера, чтобы конкретнее иллюстрировать высказанные общие соображения о его роли в нашем вопросе [644] . В духе времени Гердер начинает с космологических и географических условий человеческого существования, подробно останавливается на антропологии и этнографии, и только в третьей части своего сочинения подходит к собственно историческому обзору «человечества». Первая и Вторая части, таким образом, стремятся найти общие указания на человеческую историю в самой человеческой природе и условиях ее развития, и только Третья часть переходит к анализу исторических народов и установлению некоторых общих заключений из этого анализа, долженствующих обнаружить в историческом развитии внутреннюю закономерность и последовательность. Тут собственно ответ на вопрос, поставленный Гердером себе в Предисловии, и уже цитированный нами.

644

Подробное изложение содержания «Идей» имеется у Гайма (Т. II. С. 216–251), и во всех исторических обзорах по философии истории, у Рохоля, Флинта и пр. См. также: Герье В. И. Философия истории Гердера // Вопросы философии и психологии. 1896. Кн. 2, 3; Герье В. И. Философия истории от Августина до Гегеля. М., 1915. С. 93–140. – Есть библиографические указания, что «Идеи» Гердера переводились на русский язык: «Мысли, относящиеся до философской истории человечества по разумению и начертанию Гердера. СПб., 1828» (Первые пять книг, т. е. I том).

Гердер видит в животных «старших братьев» человека и неустанно подчеркивает внутреннее единство «природы» человека с остальным органическим миром. Лейбницевская идея сплошности побуждает его видеть внутреннее отношение между различными родами органического и последовательное восхождение от одного к другому. Не только мы, но и XVIII век может назвать гердеровское понимание эволюцией, но было бы совершенно неправильно думать, что термин эволюция оба раза означает одно. У Гердера, как и у Вегелина, как и у самого Лейбница, есть непрерывное последовательное восхождение от низшего к высшему, но нет столь необходимого для современного понятия эволюции генетического объяснения. Напротив, у него налицо столь поколебленная дарвинизмом уверенность в неизменяемости видов, – и это одно проводит резкую грань между учением Гердера, и другими идеями об эволюции, популярными в XVIII веке, и современными взглядами на развитие [645] . В связи с этим и объяснение у Гердера покоится на чисто метафизическом допущении внутренних органических сил, анатомических и физиологических факторов, а равным образом, разумеется, внешних климатических и географических условий жизни организмов. Наконец, к силам органическим нужно прибавить также силы душевные, в особенности, когда речь заходит о человечестве. Наконец, и действие таких сил Гердер понимает опять-таки в своем динамическом смысле. Отдав, таким образом, дань биологизму и психологизму, Гердер констатирует у человека наличность таких свойств, которые заставляют выделить его в совсем новый предмет, противопоставив всему сказанному, как природе, культуру. Последняя знаменуется исключительно человеку присущим свойством разумности и внутренне с нею связанным языком.

645

Этот вопрос имеет свою литературу, но мы не останавливаемся на нем, так как не считаем его для нашей проблемы сколько-нибудь существенным: чем более мы проникаемся мыслью, что для истории существенно понятие коллективного предмета, тем яснее становится для нас, что понятие эволюции в биологическом смысле не может быть приложимо к истории. В частности по затронутому вопросу мы считаем, что различие современных биологических воззрений и воззрений Гердера удачно выражено Зигелем в формуле, что в то время, как современная эволюция есть теория десцедентности, учение Гердера может быть характеризовано, как теория асцедентности. Siegel C. Op. cit. S. XV Abschnitt.

Человек еще раз – существо двойственное: он не только состоит из души и тела, но он принадлежит одновременно к миру природы и царству культуры. Только о человеке, как принадлежащем миру культуры, возможна история. Не получаем ли мы здесь нового и собственного определения предмета истории, как считают, например, некоторые наши современники? Нет, я думаю, скорее прав Гердер, если я его правильно понимаю, – культура есть определение, характеристика, отношение, но не начало субстанциального порядка.