История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Шрифт:
Для Гердера прямым предметом истории является «человечество». Оно, как коллективный предмет, является и тем субстратом, на котором, так сказать, разыгрывается история, как последовательность и сплетенность событий, изменений, актов и т. д. По мысли Гердера, в этом течении событий можно уловить одну направляющую тенденцию, которую он характеризует как человечность или гуманность; «если мы рассмотрим человечество, – говорит он [646] , – насколько мы его знаем по законам, которые в нем заложены, мы не знаем ничего выше гуманности в человеке, даже думая об ангелах и богах, мы представляем их себе как идеальных, высших людей… Во всех состояниях и обществах человек имел в виду только, мог культивировать (anbauen) только гуманность, как бы он ее ни представлял».
646
Herder J. G. Ideen. IV. S. 307. Ср. I. S. 244 ff.
Это значит, предметом истории остается человечество, но то свойство, со стороны которого подходит к нему история, есть свойство разумности, ведущее к осуществлению в человеческом обществе идеи гуманности. Культура есть не что иное, как становление гуманности. На языке века Просвещения, она есть, конечно, прежде всего просвещение. Но это значит, что культура есть такой признак человечества, как протяженность – признак материального, а спонтанность – душевного. Она определяет собою предмет истории и дает также указание, где искать специфических «сил» истории и специфических начал исторического объяснения. Словом, культура это – те проявления человечества, со стороны которых его изучает история. Такая интерпретация, мне кажется, соответствует общему ходу идей Гердера, но она подтверждается и прямым смыслом некоторых его рассуждений. Например, к определению понятия культуры он приходит непосредственно от понятия человечности, как «взаимодействия индивидов», как коллективного предмета истории, обнаруживая в то же время источник внутренних причин исторического развития в том же понятии культуры. «Одно местожительство, – говорит он [647] , – составляет еще не все, так как для того, чтобы нас воспитать, приучить, образовать, нужны еще живые, вам подобные существа; поэтому, думается мне, как существует воспитание человеческого рода и философия его истории, так достоверно, так подлинно существует человечность, т. е. взаимодействие индивидов, – что единственно делает нас людьми. – Тут
647
Herder J. G. Ideen. II. S. 214 f.
Этот отрывок совершенно ясно выражает развиваемую нами мысль о признании Гердером специфичности предмета истории и специфичности того разумного основания, которое должно лежать в основе исторических и философско-исторических объяснений. Но он же дает еще одно указание, которое должно быть отмечено особо. Динамизм, который исповедует Гердер вслед за Лейбницем, носит на себе черты своеобразного плюрализма действий и сил, лишь только мы нисходим от безусловного начала и первосилы всего реально существующего к конкретным формам и проявлениям его. И вот, в этом случае культура, как признак истории и исторического развития, дает нам возможность ближе раскрыть специфичность силы, действующей в истории. Прежде всего силы, действующие в органическом мире, хотя действуют по «законам природы», т. е. по «мыслям Бога», тем не менее сами эти силы «неразумны». Напротив, силы истории, составляющие культуру и осуществляющие идею человечности, суть силы заложенные тем же Богом, – ибо Бог природы и истории – один, – раскрываются человеку как силы разумные, так как сам разум и язык суть неотъемлемые признаки человека. Действующая в человечестве как целом, сохраняющая и культивирующая, воспитывающая, как мы видели, сила, есть сила традиции, в устойчивости которой и должен обнаружиться сам разум, как постоянный фактор истории. Понятия традиции и культуры, таким образом, тесно между собою связаны, как тесно связано каждое из этих понятий с разумом человека: человек в отличие от животного есть существо разумное, где в нем кончается природа, там начинается история, а где история, там – традиция и культура. Так отвлеченный рационалистический принцип ratio принимает конкретную форму и выступает в том одеянии, по которому его можно отличить среди других управляющих историей сил и факторов; обратно философско-историческое обобщение Гердера поднимается на полную доступную философии истории высоту, когда оказывается, что сам разум должен быть призван к объяснению истории в качестве ее ratio, ее разумного основания.
Гердер начинает с рационализма и не сходит с его почвы до последнего своего слова. В этом смысле знаменитая XV книга его «Идей» является сама философско-исторической апологией рационализма. «Если есть, – говорит он в начале ее, – Бог в природе, то Он есть и в истории, так как и человек есть часть творения, и он должен подчиняться законам, которые не менее прекрасны и совершенны, чем законы, по которым движутся все небесные и земные тела. Так как я убежден, что то, что человек должен знать, он также может знать, то я теперь от толкотни событий, которые мы прошли до сих пор, уверенно и свободно иду навстречу тем высоким и прекрасным естественным законам, которым и они следуют». И Гердер уверен, что он нашел искомые им законы и разумный порядок в истории, он пытается их даже формулировать [648] . Рационалистическая уверенность в господстве разума сказывается и в результатах рассуждений Гердера, когда он разумное основание, ratio истории увидел не в чем ином, как в самом Разуме. «Во всем, – говорит он [649] , – действует один принцип, именно человеческий разум, который стремится гармонически и неизменно прекрасно привести многое к единому, беспорядок к порядку, многообразие сил и намерений к единому целому». И этот разум познания для Гердера является также разумом самой истории, где он открывается, как высший принцип, стоящий над человеческим произволом и определяющий тот порядок и законность, которые, согласно рационализму, являются критерием самой истины [650] . Разум же является условием и того прогресса, который раскрывается во всей своей осмысленности только в истории, разум же определяет собою ту «цепь культуры» [651] , которая отличает историю от природы. «Если повинно [652] быть тому, что есть, и может стать то, что становится, то должна иметь место самодеятельная природа и некоторый круг свободной деятельности для нее, где не могло бы быть никакого нарушения со стороны неестественного чуда. Вся мертвая материя, все роды живущего, руководимые инстинктом, остались со времени творения тем, чем они были [653] ; человека создал Бог богом на земле, вложил в него принцип собственной деятельности и с самого начала привел его в движение через внутренние и внешние потребности его природы. Человек не мог бы жить и сохраняться, если бы он не умел пользоваться разумом: лишь только он им начал пользоваться, ему открылись, конечно, врата к тысячам заблуждений и промахов, но именно и посредством даже этих заблуждений и промахов ему открывается путь также к лучшему применению разума» [654] . Так разум, как признак человека призывается к внесению «порядка» и закона в историю, но это не психологизм эмпиризма или Канта, это все-таки онтологическое устремление рационализма, так как разум в природе ли, в человеке или в человечестве, и его истории, всегда есть разум Бога и его отображение. «В характерном свойстве человека было дано вместе с тем основание его стойкости и успеха, печать его назначения и весь ход его земной судьбы. – Разумом называется это свойство человечества, так как он слышит (vernimmt) язык Бога в творении, т. е. ищет правил порядка, на котором основываются вещи в согласии с его сущностью. Его внутреннейший закон, следовательно, есть познание существования и истины, связь творений по их отношениям и свойствам. Он – образ Бога, так как он исследует законы природы, мысли, которыми руководствуется Создатель и в которых он выражает сущность законов. Разум, следовательно, точно так же не может действовать по произволу, как само Божество не может мыслить по произволу» [655] . Так завершается в гердеровской философии истории основная тенденция рационалистической философии.
648
Ср.: Ibid. S. 357 ff.
649
Ibid. S. 334.
650
Wolff Ch. Ont. § 495. Veritas adeo, quae transcendentalis appellatur, et rebus ipsis inesse intelligitur, est ordo in varietate eorum, quae simul sunt, аc se invicem consequantur.
651
Herder J. G. Ideen. II. S. 335.
652
<Сверху написано> надлежит
653
Вот, например, мысль, прямо исключающая эволюцию, основанную на изменении видов, как требуется современным понятиям этого термина.
654
Herder J. G. Ideen. III. S. 310.
655
Ibid. S. 358.
Выводы Гердера привлекают к себе внимание критики, главным образом, со стороны двух проблем, имеющих значение не только для философии истории, но связанных с самими принципами философии. Это, во-первых, проблема отношения индивида и коллективного целого (человека и человечества), и, во-вторых, проблема отношения цели и объясняющих причин. Первая из этих проблем есть проблема по преимуществу метафизическая [656] и решается в зависимости от ответа на вопрос о природе реального; вторая, будучи также тесно связана с коренным метафизическим вопросом, есть проблема в то же время методологическая, и как мы убедимся, в XIX веке ее разрешение играет особенно важную роль в обсуждении вопросов теории исторических наук. Для Гердера, как лейбницеанца, этот вопрос о роли причинного объяснения и телеологического истолкования в сущности не представлялся вопросом, требующим особых усилий или заключающим в себе особые трудности. Тенденция Лейбница без особого труда переносилась на историческую действительность в силу той аналогии, которую Гердер видел между жизнью природы и жизнью человечества. И если тем не менее Гердер особенно подчеркивает свои мысли по этому поводу, и даже с особенной нервозностью настаивает на некоторых частностях, то это объясняется только теми полемическими соображениями, которые заставили его разъяснять свои мысли. Это была полемика, направленная против Канта.
656
Логическая проблема об отношении коллективного предмета и его индивидуальных элементов не затрагивается в философии конца века, несмотря на то, что она уже была поставлена Хладениусом.
В 1784 году была напечатана статья Канта под заглавием «Идея всеобщей истории с космополитической точки зрения», а по выходе первого тома «Идей» Гердера Кант написал о нем рецензию, побудившую Гердера уже во втором томе «Идей» полемизировать с Кантом. Кант пишет рецензию и на этот второй том, отвергает некоторые замечания Гердера, а Гердер в третьем томе вновь направляет свои полемические стрелы против Канта [657] .
Собственно, как рецензии Канта, так и его статья, имеют мало отношения к философии истории [658] : его статья преимущественно философско-правового содержания, а из рецензий первая, – в соответствии с содержанием первого тома Гердера, – касается только натурфилософских вопросов, а вторая – излагает содержание второго тома и реабилитирует рецензента от нападок Гердера. Но и в этой статье, как и в сочинениях Канта по этике и философии религии, разбросаны отдельные замечания, из совокупности которых нельзя, конечно, составить «философии истории» Канта, но можно составить мнение о том, какое место он уделял в философской системе вопросам философии истории [659] .
657
Вся история как внешняя, так и внутренняя «Идей» Гердера изложена у Гайма (Т. II. С. 251–281). Исчерпывающее и вполне добросовестное изложение взглядов и суждений Канта по вопросам философии истории и в связи с натурфилософскими, правовыми и религиозно-философскими воззрениями Канта находится у Менцера. Menzer P. Кants Lehre von der Entwicklung in Natur und Geschichte. Brl., 1911. Здесь же сжатый и дельный очерк положения вопроса в XVIII веке вообще (S. 199–262).
658
Flint R. The Philosophy of History in France and Germany. P. 403.
659
Напечатанная
Эта полемика сама по себе представляет значительный интерес, обнаруживая, как мало противники заботились о том, чтобы понять друг друга, и оба тем не менее высказали немало ценных замечаний и соображений. Мы имеем в виду прежде всего методологическое значение выше названного вопроса о целесообразности в истории. Кант дал общее обстоятельное и тонкое разъяснение вопроса только в 1790 году в самом интересном по содержанию, но и самом безобразном по изложению, из своих сочинений, в «Критике способности суждения». Но мы здесь еще не поднимаем вопроса во всей его философской широте, а ограничиваемся только его приложением в области истории, поэтому нам нет надобности выходить за пределы указанной полемики.
Глава пятая
Вопреки высказываемому иногда мнению можно с достоверностью установить, что Кант читал гердеровские «Идеи» прежде, чем написал свою статью «Идея всеобщей истории» [660] . Это незначительное само по себе обстоятельство следует отметить, потому что в его свете яснее представляется отношение идей Канта и Гердера; кроме того, приняв это во внимание, мы начинаем понимать, почему Кант опять вспомнил старое сочинение Гердера и предпринял свое «увеселительное путешествие». Два совершенно противоположных направления, обнаруживающихся в этом отношении, можно коротко характеризовать следующим образом: Гердер подходит к истории со стороны своего теистического мировоззрения, и конечный смысл истории полагает в осуществлении человеком своей собственной идеи, т. е. идеи гуманности; Кант подходит к истории со стороны своих морально-правовых идей, и для него план истории – в осуществлении идеи государства с точки космополитического идеала; перекрестком, от которого расходятся их пути, является их общее убеждение в закономерности исторического процесса.
660
Например, Ружмон утверждает: «Kant ne connaissait point encore les Id'ees de Herder, quand il publia, en cette m^eme ann'ee 1784 une brochure de quelques pages sur l’Histoire g'en'erale» (Rougemont F. de. Les deux Cit'es. Paris, 1874. Т. II. P. 210). Странно изображает это отношение К. Фишер: «В том же году, как вышла в свет “Идея всеобщей истории с космополитической целью”, Гердер выпускает свое знаменитое сочинение “Идеи философии истории человечества”. Бывший ученик Канта невольно вступает в состязание со своим учителем в решении великих задач философии истории» (Фишер К. Кант. Т. II. C. 260). На деле именно Кант вступает в состязание с «бывшим учеником». I том «Идей» Гердера вышел к Пасхе 1784 года; 10 мая книга была отослана Гаману (см. письмо Гердера от 10 мая 1784: «Hier haben Sie, liebster, bester, "altester Freund, den ersten Theil meiner neugebackenen Philosophie der Geschichte». Hamann’s Schriften. VII. S. 135); Гаман пишет Гердеру 6 августа: «Ihre Ideen habe zum zweitenmale zu lesen angefangen, bin aber darin unterbrochen worden, weil ich selbige allen meinen Freunden, Kant und Pfarrer Fischer zuerst, mitgetheilt» (Ibid. S. 148); статья Канта появилась в Berl. Monatsschr. в ноябре; первая рецензия Канта на сочинения Гердера появилась в январе 1785 года (№ 4 от 6 января: Allgem. Liter. Zeitung, Jena). Какую «полемику», возникшую «между Гердером и Кантом еще до выхода в свет гердеровских Идей», имеет в виду В. И. Герье (Герье В. И. Философия истории от Августина до Гегеля. С. 142) не ясно, потому что отношение Канта к «Aelteste Urkunde» Гаман скрыл от Гердера (ср.: Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. I. С. 696; Т. II. С. 261); утверждение почтенного автора, что Кант «еще за год» до Гердера был в состоянии «выступить со своим конспектом философии истории под заглавием “Мысли о всеобщей истории с общегражданской целью”» (Герье В. И. Op. cit. C. 145), нужно относить, очевидно, ко II тому Идей Гердера.
Как сообщает сам Кант, поводом к его статье послужила заметка, напечатанная в одном журнале и сообщавшая, что излюбленной идеей Канта является мысль, что «конечную цель человеческого рода составляет достижение совершеннейшего государственного устройства» [661] . Кант пишет статью, как «разъяснение, без которого эта мысль была бы лишена понятного смысла». И действительно, все содержание статьи ничего больше не дает, как разъяснение этой мысли, носящей не столько философско-исторический, сколько политическо-правовой характер, так что только естественным завершением этой статьи является известная статья Канта под заглавием «О вечном мире» с ее идеей Foedus Amphictyonum (1795) [662] [663] . Поэтому, если в этой статье Канта и есть замечания, которые потом приобретают философско-историческое применение, то это происходит только потому, что эти замечания ставят в параллель и противоположность к мыслям Гердера [664] . К этому нужно добавить, – чтобы понять источник, из которого Кант почерпал тогда свои мысли, – что время написания этой статьи есть время, когда Кант подготовлял свои этические сочинения («Grundlegung zur Metaphysik der Sitten» вышло в 1785 году) [665] . Статья Канта есть статья, 1, политическая, 2, моральная. И Кант как бы подсказывает Гердеру, в каком направлении тот должен продолжать свои «Идеи», чтобы прийти к философии истории, он дает, по его собственному выражению, «руководящую нить», которой должен держаться будущий Кеплер и Ньютон истории [666] … Но Гердер именно в государственности не хотел видеть философско-исторического идеала, а видел его в гуманности, – и смысл исторического развития видел не в моральности самой по себе, а в раскрытии божественного разума, – тут центр разногласия по существу и содержанию их взглядов. Однако это разногласие нисколько не меньше и в методологическом понимании истории, – это именно нас интересует, и на этом мы остановимся.
661
См.: Menzer P. Кants Lehre von der Entwicklung in Natur und Geschichte. S. 269.
662
Поэтому Целлер совершенно прав, приводя для характеристики кантовского понимания истории отрывок именно из этой статьи! Zeller E. Geschichte der deutschen Philosophie. S. 396. Ружмон также видит в этой статье развитие взглядов высказанных в «Идее всеобщей истории» (Rougemont F. de. Op. cit. P. 210). Я отмечаю эти суждения, потому что вижу в них «натяжку», стремление выдать за философию истории у Канта то, что таковой не является. Флинт прав, когда он замечает по поводу «Идеи» Канта: «If political history be the only kind of history, then, but not otherwise, may the philosophy of history occupy itself solely therewith» (Flint R. The Philosophy of History in France and Germany. Edinbourg; London, 1874. P. 399).
663
Что Кант понимает под словами «в космополитическом отношении» (in weltb"urgerlichen Absicht), ограничивающими его тему Идеи всеобщей истории, легко понять из его более поздних разъяснений, данных в статье «Ueber Gemeinspruch: Das mag in der Thеorie richtig sein, taugt aber nicht f"ur die Praxis». 1793 (1-е изд. Гартенштейна. В. V). Эта статья состоит из трех частей (направленных против Гарве, Гоббса и Мендельсона), последовательно рассматривающих тему: 1, «в морали вообще (в отношении к благу каждого человека)», 2, «в политике (в отношении к благу государства)», 3. «in kosmopolitischer Betrachtung (in Absicht auf das Wohl der Menschengattung im Ganzen, und zwar sofern sie im Fortschreiten zu demselben in der Reihe der Zeugungen aller k"unftigen Zeiten begriffen ist)» (Immanuel Kant’s Werke / ed. G. Hartenstein. Bd. 5. Lpz., 1838. S. 368). В последней части Кант разъясняет: «So wie allseitige Gewaltth"atigkeit und daraus entspringende Noth endlich ein Volk zur Entschliessung bringen musste, sich dem Zwange, den ihm die Vernunft, selbst als Mittel vorschreibt, n"amlich dem "offentlichen Gesetze zu unterwerfen und in eine staatsb"urgerliche Verfassung zu treten; so muss auch die Noth aus den best"andigen Kriegen, in welchen wiederum Staaten einander zu schm"alern oder zu unterjochen suchen, sie zuletzt dahin bringen, selbst wider Willen, entweder in eine weltb"urgerliche Verfassung zu treten» (Ibid. S. 407).
664
Лучше однако было бы сопоставлять эту статью со статьей Лессинга о Воспитании рода человеческого. Только руководящая идея истории, как воспитания рода человеческого, – откровение; руководящая идея Канта – осуществление «вечного мира» союзом народов. В обоих случаях есть «точка зрения» на историю, но нет ни истории, ни философии истории.
665
По этому поводу Гаман сообщает Гердеру (письмо 14 апреля 1785 года): «Statt der reinen Vernunft ist hier von einem Hirngespinst und Idol die Rede: vom guten Willen. Dass Kant einer unserer scharfsinnigsten K"opfe ist, muss ihm auch sein Feind einr"aumen, aber leider ist dieser Scharfsinn sein b"oser D"amon, fast wie Lessing’s seiner; denn eine neue Scholastik und ein neues Papstthum sind die beiden Midas-Ohren unseres herschenden seculi». Hamann’s Schriften. VII. S. 243.
666
См. Введение к статье «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltb"urgerlicher Absicht» (Im-manuel Kant’s Werke / ed. G. Hartenstein. В. IV. S. 294). Впоследствии в письме к Гердеру Гаман называл самого Канта «Newton in nuce» (Hamann’s Schriften. VII. S. 299).
Но еще один вопрос: откуда почерпал Кант свои сведения об истории и ее методе? Т. е. для нас важно не то, занимался ли Кант этими вопросами, – на это пришлось бы ответить отрицательно, – а только то, остается он при рассмотрении этого вопроса на точке зрения своей докритической или делает попытку решить эти проблемы уже на почве своего критицизма? Если первое, то почему Кант не применяет здесь идей своей теоретической философии, или вообще, что дает для методологии истории эта последняя? Вопросы – не безразличные; и мы поищем на них ответа по мере ознакомления с содержанием соответствующих утверждений Канта. Мы облегчим себе задачу, если, имея в виду значение этих вопросов, будем держаться вместе с Кантом его разделения: методологические и гносеологические принципы, как quaestio juris, с одной стороны, метафизические, как quaestio facti, с другой стороны. Феноменалист (Трансцендентальная эстетика), субъективист (Трансцендентальная аналитика), скептик и агностик (Трансцендентальная диалектика и учение о вещи в себе) в «Критике чистого разума», т. е. там, где решается quaestio juris, – в «Метафизических началах естествознания» Кант выступает как материалист и механист, т. е. там, где решается quaestio facti.