Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
Шрифт:
Значительное число возражений, выдвинутых Ибн Хазмом против Евангелий, находит свои параллели в Еврейском трактате [543] ; высокая частотность этого явления делает крайне неправдоподобной мысль об отсутствии какой-либо связи — прямой или косвенной — между двумя текстами. Однако при цитировании ибн Хазм, вероятно, наводил справки в арабской версии Нового Завета, которая могла отличаться от источника, используемого автором Еврейского трактата.
543
Некоторые из этих возражений такого рода, что их мог бы выдвинуть любой внимательный читатель Евангелий. Так, и еврейский автор (лист 197а-b), и Ибн Хазм (II, с.43-44) обращают внимание на несоответствия между сообщениями Мк 15:32b и Лк 23:39ff о двух распятых разбойниках; ни один из авторов не ссылается при этом на Мф 27:44 — значимое сходство. Оба автора замечают несогласованность сообщений евангелистов о том, кто нёс крест. В Еврейском трактате (лист 196b) говорится о разногласиях в синоптических Евангелиях (Мф 27:32, Мк 15:21 и Лк 23:26), а Ибн Хазм указывает на противоречия между версиями Марка и Луки, с одной стороны, и Ин 19:17 с другой. Согласно Иоанну, крест нёс Иисус, в то время как синоптики называют имя Симона Киринеянина. Можно привести ещё немало примеров такого рода, и само их число заставляет думать о некой связи между книгой Ибн Хазма и Еврейским трактатам. Есть примеры и менее очевидного сходства. Например, и у Ибн Хазма (II, с. 48), и в Еврейском трактате (лист 203b-204а) отмечено противоречие между возражением Иисуса на обращение к нему: «Учитель благий!» и тем, как он сам называл себя «Пастырь добрый». (Согласно Еврейскому трактату, это
Некоторые заметки Ибн Хазма содержат упоминание о таких взглядах, которые можно рассматривать как специфически иудеохристианские — на основании материалов, приведённых в моей статье Иудеохристиане и в настоящей работе. Так, Ибн Хазм пишет (II, с.23): «Второе — это его [544] речение: Не ходите на путь язычников [545] [или «ради (fi sabili) язычников»]; не входите в город самаритянский; идите (ihtadiru) к погибающим и рассеянным овцам (al-da ’n al-talifa al-mubaddada), происходящим от (min nasl) сынов Израиля… Они (пришли) к разногласию с ним и восстали против него. Потому что они пошли только к язычникам». Ибн Хазм указывает также (II, с. 18-20), что, отменяя заповеди Моисея, христиане противоречат учению Иисуса. [Речь идёт, например, о заповедях относительно субботы, еврейских постов, обрезания и пищевых запретов. Ибн Хазм, подобно Абд аль-Джаббару и автору Еврейского трактата, полагает, что обрезание упразднил Павел, а вину за отмену пищевых запретов все три автора согласно возлагают на Петра (которого Ибн Хазм называет Sham 'uт Batra [546] )]. Ибн Хазм обвиняет христиан и в том, что они ложно приписывают Иисусу запрещение развода (Tathbit относит это на счёт Павла [547] ), а также отмену lex talionis. Как мы видели, автор Еврейского трактата тоже старается показать, что Иисус не отменял заповеди о равном воздаянии.
544
Иисуса.
545
'Ajnas. Буквально: «рода» (genera). Любопытно, что Ибн Хазм использует это слово в данном контексте. В арабском переводе евангелий с латыни оно могло служить — из-за фонетического сходства для передачи слова «gentes». Однако это не лучшее объяснение. Можно предложить другое решение проблемы с учётом того факта, что в некоторых сирийских переводах Ветхого и Нового Заветов греческое слово ethne передаётся словом minin или minaye, которое буквально означает «род», «порода». Арабское 'ajnas может быть переводом этого сирийского слова. В еврейском обиходе словом minim обозначают еретиков. Ср. Zahn Т. Forschungen zur Geschichte des Neutestamentlichen Kanons. T. Erlangen, 1881. № 1. S. 335.
546
Использование в этом тексте такой формы имени Петра может быть связано с тем, что Ибн Хазм родом из Испании. В арабских текстах, написанных на мусульманском Востоке, апостола редко называют этим греческим именем.
547
См. Иудеохристиане. С. 27.
Весомость доказательств [548] не оставляет места сомнениям по поводу наличия тесной связи между Еврейским трактатом и главой о христианстве из книги Ибн Хазма. В целом вероятно, что первый текст послужил источником для второго [549] . Обратное, я думаю, исключается: можно себе представить, что заметки Ибн Хазма о lex talionis происходят из более разработанного пассажа Еврейского трактата, но не наоборот [550] . Таким же образом, можно думать, что идеи Еврейского трактата повлияли на относительно краткое упоминание Ибн Хазма о точке зрения, согласно которой адресат миссии Иисуса был ограничен евреями. В Еврейском трактате эта мысль играет значительно более важную роль, чем у Ибн Хазма; в первом тексте в соответствии с ней интерпретируются несколько евангельских речений, в то время как во втором только одно. Предположение, что эта концепция взята автором Еврейского трактата у Ибн Хазма, кажется мне неприемлемым.
548
Ввиду большого количества сходных пассажей их можно будет должным образом перечислить лишь после того, как появится издание Еврейского трактата.
549
Вероятно, создавая свой текст о христианстве, Ибн Хазм использовал несколько источников, в том числе, возможно, Tathbit. Ибн Хазм мог также знать какую-либо версию еврейской книги о жизни Иисуса Toldot Yeshu, поскольку он ссылается (II, с. 61) на «заявление евреев, будто их предки использовали этого негодяя Павла в своём заговоре с целью сбить с пути последователей Христа». В некоторых версиях Toldot Yeshu Павел представлен агентом еврейских мудрецов, который стремился разделить христиан и евреев. Он добился этого, дав христианам заповеди, отличные от Моисеевых, убедив их удалиться от пути, по которому шёл Иисус. См. Krauss S. Das Leben Jesu nach Judischen Quellen. Berlin, 1902. S. 83-85. Ибн Хазм полагал, что христиане верят Павлу больше, чем Моисею (ibid); это напоминает содержащееся в Tathbit замечание, согласно которому христиане считают, что Павел превосходит Моисея.
550
Дабы продемонстрировать, что христиане лгут, говоря об Иисусе; Ибн Хазм отмечает (II, с. 18-19) следующее противоречие: несмотря на утверждение Иисуса, что он пришёл не для того, чтобы отменить Закон, ему приписывают отмену закона возмездия, заповеданного в Торе, и слова: «Сказано: око за око, зуб за зуб, а я говорю: не отвечай злом на зло, но если кто ударит тебя по правой щеке, подставь ему и левую». Разумно предположить, что эта линия аргументации была подсказана Ибн Хазму относительно разработанными рассуждениями Еврейского трактата или подобного текста, который Ибн Хазм мог пожелать упростить, сохраняя при этом мысль о противоречии между законом Моисея и той позицией, которую христиане приписывают Иисусу. Обратное маловероятно: вряд ли мнение Ибн Хазма (о лжи христиан по упомянутому вопросу) могло повлиять на экзегезу учения Иисуса, которая находится в Еврейском трактате.
Гипотеза о тесной зависимости текста Ибн Хазма от Еврейского трактата могла бы объяснить и тот любопытный факт, что Ибн Хазм благочестивый преданный мусульманин — практически не ссылается [551] , в отличие от Абд аль-Джаббара, на мусульманское учение об Иисусе, тогда как его пространные возражения против христианства носят отчётливо еврейский характер. Однако нужно иметь в виду ещё одну возможность, а именно: что Ибн Хазм и автор Еврейского трактата пользовались общим источником, снабдившим их иудеохристианскими материалами [552] .
551
Одну такую ссылку можно найти в конце главы (II, с. 63). Глава начинается на с. 2 и заканчивается на с. 74, причём в последнем разделе речь идёт не только о христианстве, но и о Мухаммаде.
552
Как сказано выше, некоторые из этих материалов имеют сходство с текстами Tathbit. Приведу два примера: Ибн Хазм (II, с.48), как и Абд аль-Джаббар (см. Иудеохристиане. С. 15 ff), полагает, что христиане не владеют истинным евангелием и что канонические евангелия были составлены долгое время спустя после смерти Иисуса. Оба автора не благоволят к императору Константину; оба считают, что он христианизировал своих подданных насильно или, как подчёркивает Ибн Хазм, путём предоставления
Из вышесказанного можно заключить, с некоторой долей вероятности (хотя и не вполне определённо), что автор Еврейского трактата жил до Ибн Хазма, то есть в X столетии или раньше [553] .
Итак, в настоящей статье рассмотрены один еврейский и (более кратко) два мусульманских текста. Авторы всех трёх работ придерживаются мнения, что исторически существующее христианство искажает учение Иисуса; что Иисус был пророком, а не божественным существом, и что его учение не содержит в себе ничего иного, кроме призыва соблюдать закон Моисея. Автор Еврейского трактата и Ибн Хазм равно озабочены оправданием очевидного противоречия между словами Иисуса и Моисеевым lex talionis. Оба автора разделяют точку зрения эбионитов, согласно которой миссия Иисуса была направлена только к еврейской аудитории. В Еврейском трактате совершенно не чувствуется никакого влияния мусульманской концепции об Иисусе; Трактат ссылается исключительно на еврейские и христианские писания и идеи. По этой причине сходство еврейской работы с двумя мусульманскими текстами (или с Tathbit, если рассматривать Еврейский трактат как источник для Ибн Хазма) может быть связано только с использованием сходных материалов неисламского происхождения. Судя по изложенным в упомянутых текстах доктринам, эти материалы могут быть только иудеохристианскими. В статье Иудеохристиане я обосновывал свою гипотезу об иудеохристианском происхождении соответствующей главы Tathbit главным образом на основании внутренних свидетельств текста. Тот факт, что существует еврейский текст, в котором изложена сходная с Tathbit точка зрения на Иисуса и христианство, можно интерпретировать как своего рода внешнее свидетельство [554] .
553
Представители некоторых иудейских сект, существовавших приблизительно в этот период, усвоили не неблагосклонное (или не полностью неблагосклонное) отношение к Иисусу или к христианству. Позиция, занятая автором Еврейского трактата, может свидетельствовать, что и он не принадлежал к течению раввинистического иудаизма.
554
Хотя это представляется мне избыточным, но на основании данного факта можно, в принципе, опровергнуть любую гипотезу, построенную на утверждении, что Абд аль-Джаббар и Ибн Хазм независимо пришли к одинаковому взгляду на Иисуса и христианство, просто читая Новый Завет в поисках аргументации для защиты положений мусульманской христологии.
Перевод с английского Е. Я. Федотовой
Переводчик благодарит Т. Н. Фролову за консультации по арабистике.
Некоторые черты христианских богословских работ в соотношении с мусульманским каламом и еврейской религиозно-философской мыслью
Маймонид [555] утверждает (Путеводитель растерянных I, 71), что «науку калама» создали греческие и сирийские христиане. Калам, таким образом, стал орудием защиты религии; императоры превратили его в заслон против напора философских мнений, несовместимых с христианством. Затем, согласно Маймониду, науку «христианского калама» широко распространили мусульмане, которые применяли её с аналогичными целями. Вдобавок мусульмане почерпнули кое-что у досократиков, использовав заимствованное в рамках собственных теологических построений.
555
Перевод статьи: Pines S. Some Traits of Christian Theological Writing in Relation to Moslem Kalam and to Jewish Thought // Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 5. 1976. P. 105 125.
На мой взгляд, есть несколько причин, по которым это утверждение о происхождении калама не следует с ходу отвергать; одна из них состоит в том, что оно может частично отражать историческую реальность. В этой связи можно упомянуть, что Маймонид, как известно, допустил грубый анахронизм, утверждая, будто мусульмане — очевидно, во времена арабских завоеваний — приспособили для своих целей «калам» Йахйи ибн Ади и Йахйи ан-Нахви, то есть Иоанна Филопона [556] . Однако этот частный ляпсус не умаляет значения общего исторического подхода Маймонида к вопросу о происхождении богословия монотеистических и пророческих религий. Поэтому, как я постараюсь показать, есть основания полагать, что христианское богословие действительно существенно повлияло на особенности приёмов аргументации, характерных для калама мутазилитов.
556
Указанная ошибка не помешала Маймониду правильно оценить влияние критики языческой философии, которую дал Иоанн Филопон, на исламскую (и еврейскую) мысль. Это влияние, которое в настоящей работе не обсуждается, исследовали Махди и Дэвидсон; см. Mahdi М. Al-F"ar"abi Against Against Philoponus // The Journal of Near Eastern Studies 26. 1967. P. 233-260; Davidson H. A. John Philoponus as a Source of Medieval Islamic and Jewish Proofs of Creation // Journal of American Oriental Studies 89. 1969. P. 357-391. Я коснулся одного аспекта этой проблемы в статье An Arabic Summary of a Lost Work of John Philoponus // Israel Oriental Studies 2. 1972. P. 320-352.
Между тем рассуждения Маймонида предполагают и другое возможное направление анализа. Как отмечено выше, он заявил, что калам преследует или преследовал цель защиты религии. Вообще говоря, подобное утверждение согласуется с определением калама, данным Фараби в книге О классификации наук в начале раздела, трактующего это, как он его называет, «искусство» [557] . Несомненно, что отношение Маймонида к каламу в значительной степени объясняется его согласием с этим определением. Маймонид полагает, что доктрины калама — по сути своей не теория; их формулировали, прямо или косвенно, в целях защиты религии, поэтому преследуемая ими (сверх) задача — не теоретического характера.
557
Этот раздел находится в Ihs"a’ al'Ulum, изд. Osman Amine. Cairo, 1949. P. 107-113.
Под это описание, по крайней мере частично, подходит и Путеводитель растерянных. Согласно собственному заявлению Маймонида, работа была написана как пособие для людей колеблющихся, по недостатку знаний считающих, что философские науки несовместимы с религиозной традицией. Цель трактата — разрешить их затруднения и тем самым предоставить им возможность соблюдать [еврейский] Закон. Преследуя эту цель, Маймонид «среди прочего» нашёл уместным очертить границы человеческого познания: люди не способны понять, существовал ли мир всегда, или он был сотворён во времени. Возникает искушение сказать, что, подобно Канту, он хотел — хотя бы отчасти — «Das Wissen aufzuheben, urn zum Glauben Platz zu bekommen» [558] . Однако различие есть: Маймонид отдаёт предпочтение идее творения во времени в какой-то степени не из соображений веры, а в результате волевого акта, осознавая, что доктрина вечности мира угрожает основам Закона [559] .
558
Введение ко второму изданию Критики чистого разума Канта.
559
Такой вывод можно уверенно сделать на основании текста Путеводитель растерянных II, 25.
Упомянутые здесь пассажи из Маймонида, так же как и многие другие, приводят к одному заключению: без сомнения, его главной целью, или одной из главных целей, было убедить философов или тех, кто собирается стать философом, соблюдать религиозный закон Израиля.
Это, в частности, означает, что, согласно определению Фараби, о котором говорилось выше, Путеводитель растерянных можно отнести к каламу [560] . Вместе с тем Маймонид характеризует калам многосторонне, и, критикуя мутакаллимов, он подчёркивает разницу, которую усматривает между их линией апологетики и своей собственной.
560
Маймонид ясно дал понять, что его работа — не философский трактат, см., например. Путеводитель растерянных II, 2; англ. пер. автора: Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed / Tr. S. Pines. Chicago, 1963. P. 253.