Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
Шрифт:
«Некто», упомянутый автором в последнем абзаце, это, очевидно, Фома Аквинский, поскольку теория, которую он излагает, похожа на то, что Фома говорит в комментарии к Физике Аристотеля [783] и в Summo Contra Gentiles («Сумме против язычников»), II, с. 36. В последнем сочинении мы находим следующее высказывание:
Ponens autem motum non esse sempiternum potest dicere primum instans temporis esse principium futuri et nullius praeteriti finem. Nec repugnat successioni temporis quod ponatus in ipso aliquod nunc principium et non finis propter hoc quod linea in qua ponitur punctus aliquis principium et non finis est, stans et non fluens [784] .
783
См.: Thomas Aquinas. In Octo Libros Physicorum Aristotelis Expositio (ed. Marietti). VIII, 2, No. 13, Torino-Roma, 1954. P. 508. Ср. в этой связи, со всем обсуждением: № 13-22, С. 508 -511.
784
Marietti, Roma-Torino, 1934. P. 126. «Если же мы полагаем, что движение было не всегда, мы вправе сказать, что первый момент времени [был] началом будущего, но не [был] концом какого-либо прошлого. Это отнюдь не противоречит непрерывной последовательности времени: мы можем предположить во времени некое “теперь”, являющееся только началом, но не концом: ведь на линии, например, мы можем взять некую точку в качестве начала [луча], но не конца; [нам могут возразить, что] линия неподвижна, а время течёт». (Кн. 2, гл. 36. Пер. Т. Бородай).
В общих чертах учение Фомы аналогично учению Ралбага, хотя в нём отсутствует одно утверждение,
De ratione ergo instantis non est quod sit continuativum duorum temporum, sicut nec est de ratione puncti terminantis lineam quod sit continuativus duarum linearum [785] .
Сходство между некоторыми формулировками Ралбага и автора латинского трактата объясняется, отчасти, наличием общей отправной точки, а именно, Физики Аристотеля и комментария Аверроэса. Это, однако, не объясняет сходства в аргументации, которая, насколько мне известно, появляется только в одном тексте из всех, имевших хождение в ареале исламской культуры, причём он содержит весьма краткую формулировку. Я имею в виду отрывок из рукописи арабского перевода Физики Аристотеля. Этот манускрипт, изданный А. Бадави (A. Badawi) [786] , включает также различные комментарии к тексту Физики, которые иногда можно расценивать как критику Аристотеля. Интересующий нас отрывок напечатан во втором томе данного издания, на с. 816; в нём критикуется Физика, книга 8, часть 1, 251b, 19 и далее. Вот текст этой части Физики, который непосредственно касается предмета нашего рассуждения:
785
«Значит, разумно [утверждать], что настоящее не может быть ничем иным, кроме продолжительности двух времён, поскольку то, что является продолжительностью двух линий, не может быть крайними точками линии» (Пер. Л. Черниной).
786
Аристотель. Физика. Пер. Ицхака ибн Хунайна. Каир, 1965.
И Яхья возражает на это и говорит: необязательно, чтобы «теперь» было концом предшествующего (ему) времени. И мы не признаём, что время не было сотворено [787] .
В другом месте [788] я указал, что источником отрывка, который приводится в манускрипте от имени Яхьи, является комментарий Иоанна Филопона к «Физике» Аристотеля. Кажется — хотя абсолютной уверенности в этом нет, что данная цитата также взята из этого комментария (его вторая половина, в которой рассматриваются последние книги Физики, была утрачена, от неё остались только фрагменты). Согласно словам, приведённым в цитате, может существовать «теперь», которому не предшествовало время, и это воспринимается как опровержение доказательства вечности времени. При всей краткости и неопределённости отрывка, видно, что данное утверждение по существу тождественно рассуждениям Фомы, аверроиста-автора Quaestiones и Ралбага. Имеется ли историческая связь между мнением Иоанна Филопона и мнениями схоластов? Возможно, но проблема в том, что, насколько мне известно, такое утверждение не встречается у философов, писавших по-арабски. По крайней мере, у тех, кого знали на латинском западе. Следует проверить, насколько вероятно, что этот тезис попал в Западную Европу через посредство византийских источников. Как бы то ни было, трудно поверить, что нет никакой связи между его появлением в схоластических сочинениях (в том числе в сочинениях Фомы, которые были широко распространены в интеллектуальных кругах) и заимствованием этого тезиса Ралбагом. Видимо, в данном случае Ралбаг находился под влиянием христианских мыслителей.
787
Ш. Пинес сначала приводит текст на иудео-арабском, затем в переводе на иврит. — Прим. перев.
788
См.: Pines S. Un precurseur bagdadien de la theorie de l'impetus // Isis 94, 1953. P. 247 -251.
Мы не станем рассматривать учение Ралбага о божественных атрибутах в этом контексте, поскольку речь о нём ещё зайдёт, когда мы будем обсуждать аналогичное учение Крескаса. Однако, забегая вперёд, скажу, что и в этом вопросе обнаруживается влияние на Ралбага христианской схоластики. Вместе с тем, очевидно, что, хотя зависимость Ралбага от христианской мысли действительно существенна, она не является решающим фактором в формировании его философской системы, настолько он укоренён в арабско-еврейской перипатетической традиции, а некоторые отклонения от неё, вероятно, возникают частично или целиком — в результате его собственных философских размышлений [789] . С другой стороны, мне кажется, что зависимость от христианской схоластики была решающим фактором в формировании учения Хасдая Крескаса.
789
Относительно некоторых взглядов Ралбага кажется, что он впитывал идеи, широко распространённые в христианской среде, и строил на их основании собственные теории.
По общему мнению, которое я также разделяю, Крескас самый интересный еврейский философ в период между Рамбамом и изгнанием из Испании как с точки зрения его подхода к физике, так и с точки зрения его представлений о метафизике и обо всём, что с ней связано. Эта оценка, однако, не освобождает нас от обязанности вписать его мысль в соответствующие рамки, если такие существуют. Во всяком случае, это ещё не было сделано. В одной обширной работе, которая посвящена Хасдаю Крескасу и издана недавно, он изображён как «самый оригинальный мыслитель из всех еврейских философов» [790] , на которого нисколько не повлияла христианская философия [791] . Но мне кажется, можно показать, что с точки зрения философских идей Крескас был весьма типичным представителем определённых тенденций в схоластике XIV и XV столетий.
790
См.: Урбах Ш. Б. Столпы еврейской мысли. Часть третья. Философское учение р. Хасдая Крескаса. Иерусалим, 1961. С. 381 (на иврите).
791
Там же. С. 408.
В этом отношении интересны замечания И. Бера, который в своё время указал [792] на сходство между определённым учением Крескаса и учением Авнера из Бургоса, который обратился в христианство и писал на иврите. К этой теме мы ещё вернёмся позднее. Но даже Бер удовлетворился простым замечанием об этом влиянии, ограниченным по своему характеру, и не пытался вписать учение Крескаса в указанные мной рамки. Что касается других выдающихся исследователей, которые занимались Крескасом, то они не обратили ни малейшего внимания на поразительное сходство между его взглядами и взглядами схоластов, живших в ту эпоху.
792
См.: Бер И. Книга «Подношение ревности» Авнера из Бургоса и её влияние на Хасдая Крескаса // Тарбиц, 11. 1940. С. 188 и далее (на иврите).
В объёмной, превосходной работе о Крескасе (которая, по существу, является глубоким и тщательным исследованием физических теорий этого мыслителя, предпринятой им критики аристотелевской физики и источников, на которые он опирался при разработке своих теорий и своей критики) Вольфсон обходит абсолютным молчанием схоластов, которых я только что помянул. В подробных указателях в этой книге он не упоминает ни одного христианского учёного, жившего после Фомы Аквинского, кроме Жана Версора (Versor [793] ), который жил позже Крескаса и не был связан с отмеченными мною тенденциями. Упоминание Версора у Вольфсона чисто случайное, и, кажется, сделано исключительно ради полноты перечня ссылок, поскольку работы этого схоласта были переведены на иврит. То, что Вольфсон игнорировал схоластов, объясняется границами, отделяющими различные области исследования друг от друга, и тем, что, когда его книга увидела свет,
793
Ср.: Wolfson H. A. Crescas’ Critique of Aristotle. Cambridge, Mass., 1929. R 626, 660, 749.
Ясно, что здесь невозможно предпринять даже поверхностное сравнение физического учения Крескаса и его критики Аристотеля с вышеупомянутыми схоластическими учениями, поскольку это потребовало бы также детального обзора учения Аристотеля. Поэтому мы обрисуем проблему в общих чертах.
Крескас критикует аристотелевскую физику и опровергает её основные принципы: учения о материи, времени, месте и бесконечности. По каждому из этих вопросов мы находим очень близкие параллели у схоластов XIV столетия. Мы говорим не о необычных теориях, зафиксированных в текстах, которые никогда не публиковались, но о теориях, которые находились в центре научных споров, происходивших в схоластическом мире. Попробуем кратко проиллюстрировать этот тезис.
В своём учении о материи Крескас, в противоположность Аристотелю, утверждает [794] , что, возможно, материя — если говорить современным языком — обладает протяжённостью. Этого мнения придерживался и Уильям Оккам [795] , которого причисляют к творцам той интеллектуальной революции, которая определила характер схоластики XIV столетия.
Фактическая задача или одна из задач учения Крескаса о времени состоит в том, чтобы разрушить тесную связь между временем и движением, которую, по его мнению, Аристотель устанавливает тогда, когда подчёркивает (этот факт действительно был отмечен Аристотелем) [796] , что время также измеряет покой. [797] Данному учению Крескаса можно найти параллели у Герарда Одониса (Odoni) [798] и Петра Иоанна Оливи (Olivi) [799] . Среди схоластов того периода, о котором здесь идёт речь, была в основном [800] распространена субъективистская концепция времени (если можно использовать такой термин), но её также можно обнаружить у Крескаса в Свете Господнем [801] . Учение Крескаса о месте отрицает связь между понятием «место» и телами, которая присутствует в аристотелевском определении, поскольку Аристотель понимает «место» (имеется в виду ограниченное тело) как внутреннюю границу объемлющего тела. Крескас же понимает «место» как пустое трёхмерное пространство [802] . В этой связи он цитирует отрывок из Берешит Рабба [68:9 Прим. перев.], в котором сказано: «И по воле Бога (буквально: Места), Который есть Место мира» [803] . На мнение Крескаса явно оказали влияние еврейская философская рефлексия над понятием «Слава» и идеи каббалистов. В любом случае, критикуя Введение к «Путеводителю растерянных», Крескас утверждает, что не следует принимать аристотелевские доказательства конечности пространства. Сходное представление о том, что возможно существование пустого и бесконечного трёхмерного пространства, мы встречаем у одного из самых видных представителей новой физики XIV столетия, Николая Орёма. Кроме того, в своём французском трактате Le Livre du Ciel et du Monde (Книга о небе и земном мире — она представляет собой перевод трактата Аристотеля «О небе» и комментарий к нему), Орём, как и Крескас, соотносит это пространство с Богом. И он, несомненно, одобряет следующее мнение:
794
См.: Крескас. Свет Господень I, 2, 7 (H. A. Wolfson, Op. cit., pp. 260- 262): «С точки зрения Аверроэса, хотел бы я знать, что мешает нам сказать то же самое относительно тел, которые подвержены возникновению и уничтожению, то есть что их материя есть телесность, а их форма — это особая форма для каждого тела, которая наделяет телесность совершенством, и что телесность, называемая им телесной формой, наделяет материей соответствующую форму». Ср. с замечанием Вольфсона: «Тогда он также отрицает, что существует различие между материей небесных сфер и материей элементов подлунного мира, настаивая, что они одинаковы и что в обоих случаях материя — это трёхмерность, что она обладает актуальным существованием и что эта актуальность не придаётся ей формой» (р. 120).
795
См.: Maier A. Metaphysische Hintergr"unde der spatscholastischen Naturphilosophie. Roma, 1955. S. 180.
796
Кажется, однако, что у Аристотеля этот факт не существенен в отношении времени.
797
См.: Wolfson КА. Op. cit. Р. 288 ff.
798
См.: Metaphysische Hintergr"unde. S. 137.
799
См.: Metaphysische Hintergr"unde. S. 110 ff. Крескас утверждает, между прочим, что отделённые интеллекты также существуют во времени: «Что касается четвёртого [утверждения], согласно которому то, что не пребывает в движении, не существует во времени, то вот отделённые интеллекты, хотя они неподвижны, всё же существуют во времени, так как можно доказать, что время предшествовало их возникновению» (Свет Господень I, 2, 11; Wolfson Н. А. Ор. cit. Р. 290).
Согласно распространённому схоластическому представлению, есть различие между понятием «время» (tempus) и аналогичным ему понятием, которое применяется по отношению к нематериальным существам, а именно понятием aevum (время, вечность). Оливи, однако, утвердительно отвечает на вопрос, является ли esse rerum creatarum, spiritualium saltem, sit successivum (бытие сотворённых вещей, и при том духовных, последовательным), тогда как вторая возможность заключается в том, что это esse: habet totam durati on em suam simul (бытие: обладает всей своей длительностью одновременно). В этой связи он делает следующее заявление о различии между tempus и aevum: ‘Fateor те nescire dare differentiam formalem. Nec tamen propter hoc tenendum mihi esse iudico aevum non esse successivum, quia maius et periculosius inconveniens est et, ut credo, evidentius tenere aevum non esse successivum quam tenere quod sit eiusdem speciei cum tempore’ (Metaphysische Hintergr"unde. S. 109). («Я признаю, что не в состоянии дать формального различия. Однако вследствие этого мне очевидно суждение, что вечность не последовательна, ибо это в большей степени неподобающе и опасно и, как я полагаю, более очевидно считать, что вечность не последовательна, чем считать, что со временем она обретает какой-то вид». Пер. Л. Черниной.)
В арабско-еврейской философской традиции понятию aevum соответствует понятие («») dahr, разработанное Авиценной. В любом случае, это понятие не столь принято в еврейской философии, как понятие aevum в схоластике, и не удивительно, что Крескас его не упоминает. Несмотря на это ясно, что точка зрения Крескаса по вопросу об отношении нематериальных существ ко времени, или к длительности походит на точку зрения Оливи.
800
В определённом смысле можно считать субъективистским понимание сущностных аспектов времени у Петра Ауреоли (Aureoli). См.: Metaphysische Hintergninde. S. 78 ff. Ещё более радикальную субъективистскую концепцию времени можно обнаружить у Уильяма Оккама и его учеников. См.: Metaphysische Hintergninde. S. 83 ff. В связи с этим вопросом возникали трудности, с которыми пытались бороться учёные того периода, и лучше всего они ощущаются в отрывке из сочинения скотиста Жана из Бассоли, которого цитирует А. Майер в вышеупомянутой работе, с. 83:
"Sed tunc videre quomodo tempus sit aliquid extra intellectum, cum partes eius non sint extra intellectum et tantum de tempore habeamus ipsum nunc quod quidem non est tempus nec pars temporis, est difficillimurn… et similis difficultas est de motu, et qui bene potest capere, capiat, ego tamen non capio bene.’ («Но тогда очевидно, что всякое время вне понимания, тогда как его части доступны пониманию, и мы знаем о времени только это «теперь», которое не время и не часть времён, и это очень трудно… Также трудно [рассуждать] о движении, и тот, кто сможет хорошо это уловить, пусть уловит, а я улавливаю не очень хорошо». Пер. Л. Черниной.)
В любом случае следует заметить, что у схоластов я не нашёл такого обоснования субъективистской концепции времени, которое было бы идентично обоснованию Крескаса, и эта проблема всё ещё требует исследования.
801
Свет Господень 1,2. 11, (Wolfson Н. А. Op. cit. Р. 288): «Первая посылка, согласно которой время является акцидентом, истинна, когда мы имеем в виду, что оно не является субстанцией; но если мы имеем в виду, что оно является акцидентом, существующим вне души, то она ложна, поскольку время зависит от покоя, как и от движения, покой же есть отсутствие движения, а отсутствие не обладает существованием. И поэтому время с необходимостью зависит от нашего представления о мере длительности движения или покоя, поскольку о любом из них можно сказать «большой» или «маленький».
802
Таково значение высказывания: «И поэтому истина сама свидетельствует, и со всех сторон подтверждается, что истинное место есть пустота» (Свет Господень, I 2, 1, рассуждение второе; Wolfson Н. А. Op. cit. Р. 198).
803
См. Wolfson Н. А. Op. cit. Р. 200; и ср. прим. Вольфсона, р. 459 и далее.