Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
Шрифт:
Это доказательство немного напоминает трёхчастное доказательство, которое было предложено Скотом [826] (и главным образом, его обращение к понятию действующей первопричины [827] ), но из-за краткости высказывания Крескаса трудно определить, сказалось здесь реальное влияние теорий, распространённых среди учеников Скота, или нет. Ясно, что Крескас позаимствовал это доказательство не у самого Дунса Скота, так как, в отличие от Крескаса, Скот утверждает, что существование бесконечной цепи причин и следствий, упорядоченных «согласно их сущностям» (essentialiter ordinati), невозможно. В такой последовательности все причины, которые, за исключением первой, являются также следствиями, обязательно существуют одновременно. Каждое предшествующее звено завершается звеном, следующим за ним. Как мы видели, схоласт Николай Бонет постулировал возможность существования такой бесконечной цепи.
826
Dum Scotus. Opus Oxoniense. 1, dist. 2, pars 1, q. 2; Idem. De Primo Principio. III. Ср.: Gilson E. Jean Duns Scot, Introduction `a ses positions fondamentales. Paris, 1952 P. 128 f^i.
827
Скот (Opus Oxoniense, loc. cit.) различает три вида первичности, а именно: primitas efficientis (производящая первичность), primitas final itatis (целевая
Главное сходство между подходами Скота и Крескаса к этой проблеме состоит в том, что оба отвергают физические доказательства бытия Бога, причём Крескас в этом отношении более радикален. Здесь стоит отметить, что оба мыслителя обращаются к понятию «возможного бытия», которое было введено Авиценной и было очень популярно в философской литературе. Во всяком случае, отказ от физических доказательств усиливает значимость рассуждений, в которых они оперируют этим понятием.
Об огромном влиянии, которое Авиценна оказал на Дунса Скота, нам известно в основном благодаря работе Жильсона [828] . Похоже, что Авиценна повлиял и на Крескаса, который мог иногда заимствовать его учения у схоластов, хотя и не всегда у самого Скота. Существуют проблемы, решение которых у Крескаса близко к позиции Авиценны, в то время как Скот выступает против этого мусульманского философа. Мы ещё вернёмся к этому вопросу позднее.
828
См.: Gilson Е. Introduction, passim (см.: Index, J. G. Avicenne); Idem. Avicenne et le point de d'epart de Duns Scot // Archives d’histoire doctrinale et litt'eraire du Moyen Age. II. 1927. P. 89 ff.
Что касается теологии, сходство между Крескасом и Скотом очевидно и имеет большее значение, чем склонность еврейского философа ко взглядам Авиценны. Однако нужно отметить, что это сходство, как и сходство между взглядами Крескаса и схоластов XIV и XV вв. в области физики, иногда проявляется скорее в виде схожих идей, нежели формулировок или деталей аргументации. И как мы только что отметили, Крескас иногда обращался к идеям схоластов (живших после Фомы Аквинского), которые не совпадали со взглядами Скота.
В «Свете Господнем» I, 3, 1, Крескас ищет объяснение просьбе, с которой Моисей обратился к Богу: «Покажи мне Славу Твою» [Исх. 33:18 — Прим. перев.]. Согласно Путеводителю растерянных, это была просьба о познании Божественной сущности и Его истинной реальности. Однако каждому философу ясно, что удовлетворить эту просьбу невозможно. Мыслимо ли, что «господин пророков» этого не знал?
Крескас продолжает своё рассуждение следующим образом:
По мнению Аверроэса [829] , нет сомнения в том, что, поскольку Его существование и сущность едины и Его сущность абсолютно отлична от сущности других, то Его существование также абсолютно отлично от существования других. Поэтому необходимо, чтобы слово «существование» сказывалось о Боге, да будет Он благословен, и о других в абсолютно эквивокальном смысле, а не являлось какой-либо разновидностью амфиболии, так как все виды амфиболий подразумевают некоторое отношение, разница только в аспекте первичности или вторичности. Однако между Его сущностью и сущностью чего-то другого нет никакого отношения, отсюда необходимо, чтобы слово «существование» сказывалось о Боге и о других в абсолютно эквивокальном смысле. И тем более [это так] по мнению Учителя [Рамбама [830] ], который считает существование акциденцией для всех существ [831] , откуда с необходимостью следует, что слою «существование» должно сказываться о Боге, да будет Он благословен, и о других в абсолютно эквивокальном смысле, а не является какой-либо разновидностью амфиболии. И так как было объяснено, что никакая акциденция не может быть приписана Богу, да будет Он благословен, необходимо, чтобы Его существование не отличалось от Его сущности, и поэтому необходимо, чтобы Его существование было таким же абсолютно отличным от существования других, как Его субстанция и сущность — от сущности других. Таким образом, становится ясно, что, по мнению Учителя, «существование» сказывается о Нём и о других существах в абсолютно эквивокальном смысле…
829
В печатных изданиях «Света Господня» Аверроэс обозначается аббревиатурой ; так же во всём цитируемом фрагменте.
830
Здесь и далее в тексте «». — Прим. перев.
831
См. Путеводитель растерянных I, 57. Прим. ред.
Хотел бы я понимать, в чём состоит значение этого слова, когда оно используется по отношению к Богу, да будет Он благословен! Ибо когда мы говорим, что Бог существует, и подразумеваем, что существование не отличается от Его сущности, то это как если мы говорим: «Бог есть Бог». Данное сомнение, согласно Аверроэсу и его последователям, распространяется и на все прочие существующие вещи, так как они полагают, что существование есть не что иное, как сущность. Ибо когда мы говорим, что человек существует или что белый цвет существует, то, в соответствии с его [Аверроэса] словами, мы говорим «человек это человек» или «белый цвет это белый цвет». И если сказать, что это часть определения, всё равно нельзя избежать тавтологии. Ибо, когда мы говорим «человек», мы уже подразумеваем под этим «живое разумное [букв, «говорящее»] существо». Таким образом, если мы говорим «человек», то мы как бы говорим «живое разумное существо». Отсюда немалое сомнение в правоте говорящего, что существование является акциденцией для остальных вещей. Поскольку, если бы существование было акциденцией, то она должна была бы существовать в предмете, и существование должно было бы обладать существованием. И если бы второе существование было акциденцией, то она должна была бы существовать в предмете, который также нуждался бы в предмете, и он должен был бы обладать другим существованием, и так до бесконечности. Кроме того, существование тогда походило бы на отношение формы к материи. Поскольку, по их словам, предмет не может существовать без акциденции, из этого следует, что, если бы данная акциденция наделяла субстанцию существованием и поддерживала его, то она предшествовала бы предмету в имени субстанции, как форма в имени субстанции предшествует материи, что было объяснено в первой книге Физики. Такая акциденция постулируется как нечто отличное [от того, чем она является], а это невозможно. И поскольку из этого следует, что существование не является акциденцией для существующего, и поскольку, как следует из вышеупомянутого сомнения, существование не есть сама сущность, то хотел бы я знать, каково место существования. Было показано, что отрицание того, что оно является акциденцией сущности, истинно и необходимо; отсюда следует, что оно либо является самой сущностью, либо присуще сущности. Поскольку необходимо, чтобы оно не являлось самой сущностью, как следует из описанного выше первого сомнения, то остаётся считать, что оно присуще сущности. Это так, потому что одно из условий существования сущности — существовать вне интеллекта. Как мы сказали для примера, сущность человека заключена в жизни и разуме [букв, «речи»], так вот условие существования сущности — существовать вне интеллекта. Поэтому слово «существование» сказывается в унивокальном смысле в отношении всех остальных существующих вещей и в отношении тех акциденций, которые не первичны по отношению друг к другу; и оно сказывается амфиболически в отношении субстанции и акциденций, так как существование вне интеллекта приписывается субстанции априорно, а акциденциям апостериорно. Однако общее значение слова состоит в том, что объект, которому приписывается существование, не отсутствует, и таким образом оно сказывается о Боге, да будет Он благословен, и об остальных субстанциях, а именно, что они не отсутствуют, только это говорится о Нём в априорном
В терминологии Дунса Скота и других схоластов есть несколько понятий, которые могли бы послужить аналогией понятию «существование», которое Крескас использовал в этом отрывке. Данное обстоятельство затрудняет сопоставление Крескаса со Скотом и другими христианскими мыслителями.
Вот эти латинские термины: (1) esse (быть, в качестве имени существительного) вместе с понятиями, образованными от того же корня, как то: ens и entitas (бытие, существование); (2) existentia (существование). Возможно, что в процессе освоения учений Скота и других схоластов об existentia, esse и ens Крескас вынужден был прибегнуть к одному лишь слову «существование»(«(« [832] из-за ограниченности своей терминологии.
832
Авиценна, как и другие мусульманские философы, использует одно слово, «» (wuj"ud), вместо понятий esse, ens, existentia и entitas, которыми пользуются христианские схоласты ученики Авиценны. Необходимо исследовать, фиксируется ли использование нескольких латинских терминов для одного понятия «» уже в латинских переводах Авиценны, и если это действительно обнаружится, до какой степени оно могло исказить восприятие мысли Авиценны схоластами. В особенности следует задаться вопросом, в какой мере различие между позициями Авиценны и Скота, на которого так сильно влиял мусульманский философ, было вызвано этими терминологическими различиями.
Есть сходство между некоторыми аспектами представления Крескаса о существовании и представлениями Скота и других схоластов об existentia. Например, утверждение Крескаса «существование присуще сущности» напоминает слова Скота о том, что существование — это «модус (modus) сущности» [833] (речь здесь о сотворённых вещах). Согласно Скоту, existentia в Боге — de conceptu essentiae (принадлежит к понятию сущности) [834] . Очевидно, что в обоих случаях essentia первична по отношению к existentia [835] , и этого мнения придерживается также Крескас в цитируемом отрывке.
833
См.: Duns Scotus. Quaestiones Quodlibetales, I, q. 1, No. 4, add, цит. в: Introduction. P. 149, n. 2. В своём изложении теории Скота его последователь Франциск Антоний из Бриндизи (de Brindisi) утверждает, что existentia — это modus intrinsecus для essentia (существование — это внутренний модус сущности; цит* по: Gilson Е. L’Etre et l' Essence. Paris, 1948. P. 136, n. 1; ср.: Р. 134, n. 3). Необходимо исследовать, встречается ли данное выражение у Скота или скотистов, предшествовавших Крескасу. О понятии modus у Скота см.: Introduction, р. 144, п. 1; о понятии modus intrinsecus у него же см. там же, с. 53.
834
См.: Quaestiones Quodlibetales, loc. cit. (цит. в: Introduction, P. 149, п. 2).
835
Это один из центральных тезисов Жильсона в Introduction, где он демонстрирует расхождение во мнениях по этому вопросу между Скотом и Фомой Аквинским.
Цель моих замечаний в том, чтобы указать на определённое сходство подходов Крескаса и Скота, хотя оно и не проявляется в идентичных формулировках. Как мы видели, Крескас отклоняет утверждение Авиценны и Рамбама, что существование — это акцидент сущности. Скот, который был более последовательным учеником Авиценны, нежели Крескас, напротив, принимает эту формулнровку [836] . Однако он понимает отношение между сущностью и esse иначе, чем Авиценна, и придаёт этому определению значение, не совпадающее с замыслом мусульманского философа.
836
См.: Gilson Е Introduction. Р. 203.
Кажется, что в определённых аспектах учение Крескаса ближе к учению Генриха Гентского (Henri de Gand), чем Скота, и с точки зрения предмета наших рассуждений это может иметь большое значение. Генрих жил немного раньше Скота и был постоянной мишенью его критики — прежде всего в вопросах, касающихся проблемы сущности и существования, — однако полемика эта, между прочим, свидетельствует о сходстве фундаментальных представлений обоих. Генрих тоже связывает existentia с essentia [837] , хотя иначе, чем Скот. В отличие от него и от Авиценны, зато подобно Крескасу, Генрих утверждает, что existentia это и не акцидент, и не субстанция [838] . Заметим, кстати, что утверждение Крескаса о том, что существование не является акцидентом, доказывает наше предположение, что иногда значение слова «существование» у Крескаса совпадает со значением existentia у схоластов. В рассматриваемом нами фрагменте из «Света Господня» это слово появляется в таких контекстах, где схоласты говорят как об esse, так и об ens или entitas. В одном месте в конце фрагмента Крескас утверждает, что слово «существование» относится к Богу и ко всем остальным существующим вещам не в абсолютно эквивокальном смысле, как думал Рамбам, а амфиболически.
837
См.: Copleston Е History of Philosophy. Vol. II, Part 2, New York, 1962. P. 193. В отношении Бога — ср.: Paulus J. Henri de Gand et l'argument ontologique // Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age. 1935-1936. P. 312 ff.
838
См.: Коплстон (выше, прим. 61), там же.
Чтобы пояснить термин «амфиболия», мы приводим определение Рамбама (Трактат о логическом искусстве, глава 13 [839] ).
Однако амфиболия это слово, сказывающееся о двух или более объектах потому, что у них есть нечто общее, но этот признак не относится к истинной сущности каждого из них. Например, слово «человек», сказанное о Реувене как о разумном животном; и о некоем мёртвом человеке; и об изображении человека, сделанном из дерева или выполненном в виде рисунка. Это слово сказывается о них потому, что у них есть один общий признак, а именно внешний вид и очертания человека, но внешний вид и очертания не относятся к истинной сущности человека. Следовательно, это слово походит на унивокацию тем, что у двух объектов есть некий общий признак (о них говорится: «человек»), и походит на эквивокацию тем, что истинная сущность одного отличается от истинной сущности другого; и поэтому его называют амфиболическим [840] .
839
См. издание манускрипта И. Эфросом в: Proceedings of the American Academy for Jewish Research, VIII. 1937-1938. P. 57 58.
840
Ш. Пинес приводит цитату в переводе на иврит Моше ибн Тиббона. — Прим. перев.