Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
Шрифт:
Прежде всего нужно коснуться двух вопросов, в отношении которых Спиноза по существу соглашается с Маймонидом.
Первый вопрос носит в известном смысле лингвистический характер. В главе I (с. 16) [897] Спиноза отмечает, что евреи не упоминали опосредующих причин, но приписывали всё непосредственно Богу. Я думаю, Спиноза, несомненно, отдавал себе отчёт в том, что это важнейшее наблюдение над стилем Ветхого Завета почерпнуто им из 48-й (и последней) главы второй части Путеводителя Маймонида. В той главе Маймонид отмечает, что в библейском иврите непосредственные и вообще опосредующие причины обычно не упоминаются. Их следствия объясняются прямым вмешательством Бога. Как указывает Маймонид, это означает, что когда Библия описывает Бога говорящим, отдающим приказ, возлагающим на кого-то определённую миссию и так далее, то события, о которых она повествует, должны расцениваться как вызванные цепью естественных причин и следствий. Другими словами, не нужно признавать никакого прямого вмешательства Бога в естественный ход событий.
897
Существенен подбор Маймонидом библейских цитат, иллюстрирующих данное представление. Они отсылают читателя «среди прочего» к прямым приказам Бога, определяющим ход событий в неодушевлённой [898] природе, — например, буря или засуха, разговор Бога с рыбой (= кит Ионы) или наделение саранчи особой миссией. Упоминаются также наделённые божественной миссией люди. Среди них упомянут Навуходоносор, но нет ни одного пророка в полном смысле этого слова; ибо Давид, который также упоминается в данном контексте, находился, согласно Путеводителю (II, 45), на второй из самых низких «ступеней пророчества», а только люди, принадлежащие к одной из более высоких ступеней (начиная с третьей), могут быть названы пророками в строгом смысле.
898
Так у Ш. Пинеса. Поскольку кит и саранча относятся всё же к живой природе, то, очевидно, имеется в виду, что они не наделены рациональной душой. — Прим. перев.
Едва ли случайно, что в последней главе второй части Путеводителя, после шестнадцати глав, которые целиком и полностью посвящены пророчеству, отсутствует малейший намёк на библейских персонажей, бесспорно являющихся пророками. Читателю остаётся делать собственные выводы. Но сомнений в характере этих выводов быть не может, особенно если читатель руководствуется предписанием Маймонида исследовать 48-ю главу «с особым вниманием, со вниманием, превышающим внимание, с которым ты изучаешь другие главы этого Трактата» (то есть Путеводителя). Такие выражения, как «Бог говорит с пророком» или «Бог приказывает пророку», должны рассматриваться наравне с выражениями «Бог говорил с рыбой» или «Бог приказал Навуходоносору». Обе группы выражений сопоставимы потому, что применяются по отношению к явлениям, вызванным цепью естественных причин, — просто в библейском языке эти явления приписываются Первопричине. Другими словами, выражение «Бог говорит с пророком», «приказывает ему» говорить означает всего лишь, что его пророчество обусловлено рядом естественных причин (включая естественную предрасположенность пророка), подобно тому как вследствие ряда естественных причин рыба, с которой говорил Бог, извергла Иону. То же самое, конечно, относится и к Навуходоносору, реализующему свои завоевательные планы.
Интерпретация Спинозой пророчества как естественного феномена в первой и второй главах Трактата (но не его отказ от представления о том, что пророки были философами) — это всего лишь прояснение и развитие взглядов Маймонида. В особенности в случае истолкования им различных значений древнееврейского слова «дух» (ruah) и библейского выражения «дух Божий», часто использующегося в связи с пророческим вдохновением [899] . Отметим: данное истолкование служит примером того, что, когда это устраивает Спинозу, рекомендованный им в Трактате филологический метод изучения Библии может быть практически неотличим (с точки зрения его применения и результатов) от аллегорического метода Маймонида, который в теории Спиноза отвергает.
899
Гл. I. С. 24-27 [в данном случае страницы латинского и русского изданий совпадают].
Признавал ли Спиноза несомненное сходство между своими взглядами на пророчество как на явление, управляемое законами естественной причинности, и аналогичными взглядами Маймонида? Или же он полагал, что теологические предрассудки мешали Маймониду сделать соответствующие выводы из наблюдений, высказанных в Путеводителе II. 48? Об ответе можно только догадываться, и в принципе он имеет лишь второстепенное значение. Спиноза не считал обнаружение исторической истины в том, что касается частностей позиции Маймонида, конечной целью, ибо такие частности относились к сфере «беспорядочного опыта» [900] , а не к сфере истинной науки. У критической историографии в исполнении Спинозы была практическая цель. Второе из упомянутых выше положений, относительно которого Спиноза, по существу, соглашался с Маймонидом, заключалось в отрицании того, что пророки обладали сверхъестественным знанием или, более точно, сверхъестественным теоретическим знанием.
900
Очевидно, Ш. Пинес имеет в виду познание через беспорядочный опыт (cognitio ab experientia vaga). См. Этика 11:40 сх. 2 (Спиноза Б. Сочинения. Т. 1. С. 321) — Прим. перев.
В этом, кажется, Спиноза правильно понял Маймонида. Не существует никакой причины полагать, что он причисляет философа к «толпе» (vulgus), желающей, «чтобы естественное познание было исключено, когда речь идёт о пророческом познании» [901] .
901
Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 16. Прим. перев.
902
Указ. соч. С. 11. — Прим. ред.
903
Предисловие. С. 9 [С. 11]; ср. гл. XIII. С 167-168 [С 156-157].
В силу этой и других предпосылок, разделяемых Маймонидом и Спинозой, а также потому, что Спиноза заимствует некоторые антропологические категории из Путеводителя, полемика Трактата с Маймонидом столь важна для нашего рассмотрения. Спиноза считал, что Маймонид дал неправильные ответы на разные вопросы, которые он вновь рассматривает в Трактате. Но он не считал, что вопросы эти были более не важны или что они представляли только исторический интерес.
Антропологические категории Маймонида не применимы к обычным представителям человеческого рода, поскольку речь идёт о тех, кто имеет или (а) необыкновенно мощный интеллект, или (б) необыкновенно сильное воображение, или о тех, кто наделён обоими дарами. Согласно Путеводителю (II, 37), к первому типу относятся философы, ко второму — политические деятели, которые издают законы и управляют городами, не будучи пророками, а также всевозможные предсказатели, сновидцы и чародеи. Очевидно, по мнению Маймонида. такие занятия не требуют экстраординарных интеллектуальных способностей. Можно предположить, что он считал воображение необходимым как для того, чтобы политики, чародеи и прочие могли непосредственного заниматься своим ремеслом, так и для того, чтобы они могли произвести на людей впечатление своим умением и силой. Третья категория — это категория пророков (за исключением Моисея). По Маймониду, они отличаются и развитым воображением, и сильным интеллектом. Последнее утверждение означает, что Маймонид стремился убедить своего читателя: пророки были, ко всему прочему, философами. Он открыто заявляет, что это относится ко всем пророкам.
Верил ли Маймонид, что его утверждение соответствовало строгой исторической истине? С его точки зрения, этот вопрос был неуместен или даже вовсе лишён смысла, поскольку история не считалась равной подлинным теоретическим наукам. По выражению Аристотеля, «поэзия философичнее и серьёзнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история — о единичном» (Поэтика IX) [904] . Следовательно, исторические факты можно было законным образом использовать в своих интересах посредством соответствующего изложения и интерпретации. Другими словами, их функции иногда напоминали функции библейских стихов, которым давалась аллегорическая интерпретация. Следует отметить, что независимо от того, в чём, по мысли Маймонида, заключалась теоретическая истина, практическая и педагогическая ценность утверждения, что все пророки являлись философами, была весьма очевидна. Упомянем только одно соображение: эта концепция освободила философов от одиозных претензий на исключительное обладание истинным знанием; они были избавлены от опасного искушения возвыситься над пророками.
904
Пер. М. Л. Гаспарова. См.: Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т. 4. Ред. А. И. Доватур, Ф. Х. Кессиди. М., 1983. С. 655. Прим. перев.
Из предложенных Маймонидом антропологических категорий Спиноза принимает две: он говорит (а) о людях, наделённых исключительной интеллектуальной силой, и (б) о людях с необычайно живым воображением. Однако он не допускает существования третьей категории, к которой Маймонид причисляет людей, сочетающих обе характеристики, а именно пророков, интеллектуальные способности которых предположительно столь же выдающиеся, как и способность воображения.
Вопреки мнению Маймонида Спиноза относит пророков ко второй категории (хотя в этом месте Трактата нет ссылки на Путеводитель). Согласно Спинозе, пророки отличаются от обычного человека не превосходством интеллекта, а сильной способностью воображения [905] . Другими словами, они приравниваются к политическим деятелям и колдунам в классификации средневекового философа. На этом фоне Спиноза выдвигает два главных аргумента против антропологического и психологического представления пророков по Маймониду.
905
Гл. II и др.