Класическая веданта и неоведантизм

Костюченко Владислав Сергеевич

И все-таки будущая односторонность ортодоксальных религиозно-идеалистических учений средневековья объясняется отнюдь не только внешними влияниями. Основы такой односторонности постепенно закладываются и в самих упанишадах. Ведь саньяса оказывается наилучшей из ашрамов, созерцание атмана — наиболее «благородным» из занятий, мокша — «венцом» всех человеческих усилий. «Шравана» — благоговейное слушание слов учителя, «манана» — размышление над их скрытым смыслом, «нидидхьясана» — интуитивное «уразумение» этого смысла — таковы в конечном счете главные средства обрести этот «венец». Все многообразие человеческих дорог и судеб завершается одним путем — путем отречения и самопознания.

Глава 3

Прастхана трайя (II): «Бхагаватгита»

«Песнь бога» («Бхагавадгита») — вторая часть ведантистской «тройной основы» — основа в «запомненном», или «предании» (смрити прастхана). В обширном комплексе смрити особую роль всегда играли исторические «сказания» (итихасы), главное из которых — «Махабхарата» — «Великое сказание о сражении потомков Бхараты» [145] , в состав которого и входит «Гита». Будучи по своему статусу (как и весь комплекс смрити) вторичной по отношению к шрути, «Махабхарата» тем не менее нередко сближается с ним по своей значимости. Ее называют «пятой ведой», а в одной из весьма популярных легенд даже утверждается, что, будучи положена на чашу весов, она оказалась тяжелее остальных четырех [146] .

145

Бхарата,

легендарный царь от имени которого происходит древнее название Индии — Бхаратаварша (земля Бхараты).

146

О роли «Махабхараты» в общем комплексе смрити см. Feuerstein G. A. Introduction to the Bhagavadgfta. London, 1974, p. 63, Monier-Williams M. Indian wisdom. Delhi, 1974, p. 155–156.

При этом вряд ли речь идет просто об объеме: ведь при всей внушительности последнего (100 тысяч двустиший — шлок) объем ведийского канона (от гимнов до упанишад) во всяком случае не менее внушителен. В легенде о «весомости» «Махабхараты» запечатлена ее совершенно уникальная роль в качестве своего рода энциклопедии древнеиндийской жизни, культуры, религии, философии. «Махабхарата» на протяжении тысячелетий приобщала (и приобщает) несчетные миллионы индийцев к их гигантскому культурному наследию. Ведь поэма эта (в отличие от вед) не эзотерична: слушать ее могли все индийцы, независимо от места в сословно-кастовой иерархии.

Впрочем, было бы не вполне корректно считать «Махабхарату» лишь популяризацией уже достигнутого ранее, своего рода «передаточным механизмом» в трансмиссии культуры. В рамках самого эпоса, несомненно, осуществляются развитие и трансформация накопленных ранее идей. Недаром в истории индийской культуры вообще и философии в частности нередко выделяют особый «эпический» период.

В философских частях «Махабхараты» («Бхагавадгита», «Мокшадхарма», «Санатсуджатия») продолжается длительный процесс «протофилософской» эволюции, истоки которого — в упанишадах. Здесь перед нами выступают своего рода «наброски» и «варианты» самых различных — и ортодоксальных (астика), и неортодоксальных (настика) — систем. Здесь мы сталкиваемся с ранней санкхьей, йогой, локаятой (а отчасти и своего рода «протовайшешикой») [147] , с «отголосками» идей буддизма и джайнизма и т. д. Возникает своего рода новое «духовное поле», в рамках которого зародившиеся ранее ведантистские идеи претерпевают ряд видоизменений. С одной стороны, осуществляется своеобразный синтез ведантистских и неведантистских концепций (в особенности ассимиляция идей санкхьи), с другой — углубляется размежевание ортодоксии и неортодоксии, теизма и атеизма, идеалистической и материалистической тенденций. Борьба идей отражает социальную борьбу. Период складывания главных философских слоев «Махабхараты» (последняя четверть 1-го тысячелетия до н. э.) — это время своеобразного «втягивания» в орбиту установившегося на большей части североиндийской территории варно-кастового строя все новых и новых племен и в этой связи активного противостояния раннеклассовой и общинной систем представлений. Это время дальнейшего обострения конкуренции варн (в частности, брахманов и кшатриев). Это, наконец, время видоизменения идей ортодоксального брахманизма, начала перерастания последнего в индуизм, как более гибкую и приспособленную для ассимиляции гетерогенных представлений форму религиозного санкционирования сложившихся социальных отношений [148] .

147

Frauwallner E. Geschichte der indischen Philosophie, Bd. II, 1956, s. 29–72.

148

Об отражении социальных процессов конца 1-го тысячелетия до н. э. в философских слоях «Махабхараты» (и в особенности в «Гите») подробнее см. Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи маурьев. М, 1973, с. 265–300.

Все это нашло свое ярчайшее отражение в «Бхагавадгите». Эту небольшую (менее 700 шлок) «дидактическую» вставку в шестой книге «Махабхараты», созданную, по мнению большинства современных исследователей, в IV–II вв. до н. э., нередко называют «библией индуизма». И прежде всего именно религиозное содержание сделало ее наиболее читаемой и почитаемой книгой в Индии [149] . Но «Гита» одновременно и важный этап в формировании веданты как философской школы. И в этом отношении она непосредственно примыкает к упанишадам.

149

Заметим, что «Гита» популярна не только в Индии. В течение последних 200 лет (начиная с 1785 г, когда появился первый английский перевод) она была переведена более чем на 30 языков и выдержала около 1000 изданий, дважды издавалась она и в СССР.

Связь «Гиты» с упанишадами буквально бросается в глаза. Не случайно каждая из 18 ее глав (а ее членение — «микрокопия» членения «Махабхараты», состоящей из 18 книг) снабжена примечательной надписью: «Так в упанишадах «Бхагавадгиты». Из упанишад почерпнуты любимые образы «Гиты», оттуда же почерпнуто немало ее шлок, туда же чаще всего уходят корни употребляемой в ней терминологии [150] . Все эти обстоятельства даже побудили автора одного из наиболее фундаментальных трудов о «Бхагавадгите» С. Роя сделать вывод о том, что «Гита» не что иное, как самостоятельная работа, упанишада, вставленная позднее в текст «Махабхараты» (ведь и в известных нам упанишадах образы, стихи, а порою в слегка модифицированном виде и целые разделы «кочуют» из одной в другую) [151] . С этим трудно согласиться. На наш взгляд, и связь «Гиты» с упанишадами, и ее «вторичный», по отношению к ним характер хорошо отражены в вишнуистском введении к поэме «Гита-дхьяна» [152] . Здесь мы находим знаменитый стих, в котором все упанишады сравниваются с коровами, поучающий Кришна — с дояром, слушающий поучения Арджуна — с теленком, а сама Гита — с молоком. И в самом деле, в соответствии с общим духом эпоса идеи упанишад тут «приспособлены» для понимания их более широким слоем слушателей. Это уже не труднодоступные «Гималаи духа», как любят называть в Индии философские части шрути.

150

Ranade R. D. The Bhagavadgita as a philosophy of God-realization. Nagpur, 1959, ch. I, Jacob G. A. A concordance to the principal Upanishads and Bhagavadgita. Bombay, 1891.

151

Roy S. С. The Bhagavadgita and modern scholarship. London, 1941, ch. VI.

152

Ranade R. D. The Bhagavadgita as a philosophy of God-realization, p. 39.

В центре внимания «Гиты» проблемы этики, регуляции

человеческого поведения. И именно в этой связи обнаруживается самое интересное и оригинальное в поэме. Если в упанишадах мы сталкиваемся с почти безраздельным превознесением «пути знания» [153] , то в «Гите» мы находим три возможных способа человеческого совершенствования: пути действия, знания и любви. Первый из них (карма-марга) состоит в выполнении долга, вытекающего из социального положения человека, безотносительно к результатам такой деятельности. Второй (джняна-марга) заключается в отвлечении сознания от многообразных внешних и внутренних объектов и сосредоточении его на высшем Я. Третий (бхакти-марга) требует полного и самозабвенного подчинения божественному началу. Все эти три пути именуются в «Гите» весьма емким и многозначным термином «йога» (карма-йога, джняна-йога, бхакти-йога). Впоследствии термин этот будет применяться и для обозначения одной из шести ортодоксальных философских школ, и для наименования различных «технических» путей преобразования системы психофизических взаимосвязей (хатха-йога, лайя-йога, мантра-йога и т. д.). В «Гите» же речь идет о йоге не столько в специальном или «техническом» смысле, сколько в смысле определенной психологической ориентации (или переориентации), затрагивающей основные компоненты человеческой психики (волю, разум, эмоции). Из многочисленных же смысловых оттенков термина «йога» в «Гите» преимущественно выделяются такие, как «объединение» (индивидуального и сверхиндивидуального), «подчинение» (низших слоев психики высшим), «интеграция» (различных сторон психической жизни) [154] . Соотношение различных «марг» (или «йог») в «Гите» стало предметом ожесточенных многовековых споров между комментаторами. Так, Шанкара отстаивал превосходство джняна-йоги, якобы обнаруживающееся в поэме, Рамануджа — преимущество бхакти-йоги, а ряд современных индийских комментаторов (начиная с Тилака) — примат карма-йоги. Но эти комментаторы предполагают (а) наличие совершенно четкого разграничения и (б) столь же четкой субординации видов йог в «Гите». Ни того, ни другого там, однако, нет. Во-первых, в «Гите» воплощен некоторый «предсистемный» этап в эволюции индийской мысли (самое большее, здесь можно говорить о своего рода зарождении «первичной систематизации», а отнюдь не о завершенной систематичности, характеризу ющей построения упомянутых комментаторов). Во-вторых, в ней весьма ярко проявляется уже знакомый нам принцип моделирования структуры целого в каждой из частей. В результате различные йоги в «Гите» не только ведут к одной цели (мокша), но и как бы «пронизывают» друг друга, так что говорить о них «порознь» оказывается не возможно (V4) [155] . В тексте «Гиты» мы находим немало примеров такого «взаимопронизывания». Так, следующий по пути бхакти должен, подобно карма-йогину, совершать бескорыстные действия (XI 55), а наиболее совершенен он, когда обладает знанием, подобно джняна-йогину (VII 16). Точно так же следование по «пути действия» отнюдь не исключает ни джняны, поскольку «знание завершает все действия» (IV 33), ни бхакти (VI 46–47). Не составляет исключения в этой системе «взаимоопределений» и «путь знания». Так, джняна-йогин в своем почитании неопреде ленного и «превосходящего разумения» духовного праистока всего оказывается подобен бхакти-йогину (XII 2–3), и т. д.

153

Исключение составляет «Иша», отчасти предвосхищающая этику «Гиты».

154

Monier-Williams М. A. Sanscrit-English dictionary, р. 856. О значении термина «йога» в «Гите» подробнее см. The Bhagavadgita, with a commentary by R. С. Zaehner. Oxford, 1964, introduction.

155

Здесь и далее при ссылках на «Гиту» римская цифра означает главу, а арабская (курсивом) — шлоку. В ходе работы над книгой мы использовали санскритский текст «Гиты» — The Bhagavadgita With an Introductory Essay, Sanscrit Text, English Translation and Notes by S. Radhakrishnan. New Delhi, 1975, комментированные переводы Ф. Эджертона («Harvard Oriental Series» (Cambridge), 1944, vol. XXXVIII–XXXIX) и Б. Л. Смирнова (Махабхарата. Вып. II Ашхабад, 1956).

И все же значение трех «йог» в «Гите» отнюдь не одинаково. Чтобы выяснить, какую именно роль играют они в системе ее воззрений, полезно обратиться к традиционным индийским правилам истолкования философских текстов. Согласно этим правилам, следует принимать в расчет упакраму (начало исследования), упасамхару (его заключение), абхьясу (повтор), anyрвату (новизну) и пхалу (плод). С точки зрения этих требований нельзя не признать, что центральное место в «Гите» занимает учение о карма-йоге. В самом деле «путь знания», например, отнюдь не нов (он достаточно обстоятельно изложен в упанишадах), да и не с ним связаны начало и конец текста, равно как и его «плод». Ведь «упакрама» «Гиты» — это обращенный к божественному аватару Кришне вопрос Арджуны, участника битвы кауравов и пандавов, выражающий сомнение в необходимости сражения, потому что Арджуна увидел перед собою «отцов и дедов, учителей, дядей, братьев, сыновей, внуков и товарищей, а также свекров и друзей, стоявших в обеих армиях» (I 26–27). Упасамхара — решение Арджуны сражаться. Пхала — переосмысление им этической проблематики, связанной с данным действием да и с действием вообще.

Именно поэтому, неоднократно возвращаясь к проблематике карма-йоги, «Гита» выдвигает множество различных дистинкций (специфичных именно для нее), выясняя, например, соотношение между кармой (действием), акармой (бездействием), викармой (неправильным действием) и найшкармьей (внутренней «свободой от действия», «невтянутостью» в него) (см. IV 16–18; III 4 и т. д.). При этом данное соотношение оказывается отнюдь не простым, ибо мудрый должен узреть «действие в бездействии и бездействие в действии» (IV 18)… Достаточно сопоставить это «расчленение» понятия «действие» с соответствующим «расчленением» понятия «знание» в упанишадах (джняна, аджняна, виджняна и т. д.), чтобы наглядно убедиться в перенесении центра тяжести в «Гите» с джняна-йоги на карма-йогу.

В этой связи весьма характерным и примечательным оказывается также переосмысление понятия «жертвенное действие» в ряду ритуальная часть вед (карма-канда) — упанишады (джняна-канда) — «Гита». Подобно упанишадам, «Гита» подвергает резкой критике ритуализм как способ внешнего «программирования» человеческих действий без попытки внутреннего усовершенствования людей, изменения их обычной мотивации, которая сводится, по мнению автора «Гиты», к двум главным устремлениям: наслаждению (бхога) и власти (айшварья) (II 42–44). В противовес «внешнему жертвоприношению» упанишады, как мы уже видели, выдвинули идею «внутреннего жертвоприношения», совершаемого стремящимися к знанию и полностью оставившими мирские заботы саньясинами. «Гита» вслед за упанишадами также считает, что «лучше жертвы, состоящей из материального богатства, жертва знания» (IV 33). Однако автор «Гиты» полагает, что наряду с внешним и внутренним ритуалом к «жертвам» могут быть причислены все обычные человеческие действия, если они совершаются бескорыстно и лишь для поддержания некоего установленного космического порядка (III 16–19) [156] .

156

В этой связи автор «Гиты» выдвигает идею космического жертвоприношения, или космоса как жертвы (III 14–15), явно перекликающуюся с основной мыслью «Пуруша сукты».