Очерки античного символизма и мифологии
Шрифт:
Мы здесь не занимаемся историей греческой философии, и потому полнота исторического анализа для нас бесполезна. Мы хотим только показать, как софистическая философия крылась в прежних системах, казалось бы, ничего общего не имеющих с нигилизмом и скептицизмом V века. Софистика лишь осознала этот нигилизм и скептицизм.
Правда, она осознала и положительные построения древней мудрости. И вот в этом–то и заключается самое главное. Софисты не были обязательно отрицателями, тем менее всеотрицателями. Они слишком верили в факты, чтобы их отрицать. И в этом положительная сторона их учения. Но они были слишком сознательны и старались везде и всюду психологизировать. И в этом их нигилизм.
После многочисленных и детальных исследований нашего времени о софистах уже нельзя говорить о софистике как о каком–нибудь философском учении или как о какой–нибудь чисто философской школе. Раньше слово «софист» имело похвальный смысл. У Геродота этот эпитет применен к Пифагору, Солону и др. Эсхил два раза называет софистом своего Прометея. По Атенею, Эсхил называл софистами и всех музыкантов. Унизительный смысл это слово получило лишь впоследствии, обозначая собою хитрого и увертливого спорщика. Но определенной философской школы оно никогда не обозначало, ибо в среде самих софистов были фундаментально важные несогласия. «Если теперь нас спросят: что же общего было в действительности у различных софистов? Мы ответим: только ремесло учительства и условие его выполнения в различные времена… Неправильно и нелепо говорить о софистическом складе ума, о софистической морали, о софистическом скептицизме и т.
799
Гомперц. Указ. соч, 354 сл. <ср.:> Рихтер. Скептицизм в философии. СПб., 1910. I 50 <В первом изд. примечание имело следующий вид: Гомперц, 354 сл. Трубецкой, 403, Рихтер. Скептицизм в философии. СПб., 1910. I 50. Од–нако обе цитаты, к которым отно–сится примечание, — из Гомперца, Рихтер в указанном месте высказы–вает аналогичную мысль, Трубецкой же на стр. 403 указанного издания говорит не о софистах, а о Сократе. >.
с) Нас интересует социально–политическое мировоззрение софистов. Как его охарактеризовать, если принять во внимание все только что сказанное?
В «Евтидеме» Платон вкладывает в уста Продику, одному из видных софистов, мысль, что софист занимает среднее место между философом и политиком [800] Действительно, софисты — «политики» по преимуществу, ибо они касались наиболее конкретных и живых вопросов человеческого миросозерцания и мирочувствия. И нас поражает, как это отрицатели и нигилисты верят в факты, как они ими живут.
800
Euthyd. 305с. Ср. Prot. 318е: «Я преподаю им, — говорит Протагор, — науку благоразумия в делах домашних, а именно, как лучше управлять собственным домом, и в делах общественных — как искуснее действовать и говорить о делах города».
В числе первых софистов, еще очень близких к той общегреческой философии и морали, из которой выросла вся софистика, софистов, далеких от нигилизма последующих просветителей, надо упомянуть Протагора.
Это — скептик и релятивист. Но он хорошо знает, что политическая жизнь есть неизбежное и естественное следствие субъективной деятельности человеческого духа. Он не только убежден в необходимости законов. Больше того, Перикл поручает ему в 443 г. составление законов для италийской колонии Фурии; и эта миссия была кульминацией деятельности Протагора. Человек, пользовавшийся в течение полувека блестящей славой, друг Перикла, тонко и разносторонне воспитанный просветитель, — Протагор относился к законодательству и вообще человеческим установлениям самым положительным образом. Он сам деятельно в них участвовал. Только анализ психолога и какая–то холодная, далеко скрытая рассудочность заставляли Протагора подкапываться под всякие человеческие установления и опровергать не их самих, но их мнимо–возвышенные источники. Общеизвестна его фраза о богах, которой он начинает одно свое сочинение: «О богах не могу знать ни то, что они есть, ни то, что их нет; ибо многое мешает знать это, неясность предмета и краткость человеческой жизни» [801] . Разумеется, так может говорить только скептик. Но это типичный греческий скептицизм, который мы уже не раз встречали у прежних философов. Гомперц [802] , на наш взгляд, правильно видит здесь скептицизм не веры, а знания. Иначе, как отнестись нам к таким фактам, как, например, к тому, что Протагор для улаже–ния своих споров с учениками вел их в храм и заставлял под клятвою оценивать полученные ими наставления [803] . Протагор «хочет сказать ни более ни менее, как то, что боги не составляют предмета прямого чувственного восприятия». «Но где восприятие недоступно нам, там место его заступает умозаключение. Указание на краткость человеческой жизни имеет тот смысл, что за наше краткое существование мы не получаем достаточно опытного материала, чтобы вывести заключение, подкрепляющее или отвергающее существование богов. Вот то, что можно с уверенностью вывести из этого отрывка» [804] . Таким образом, все это нигилизм в оценке, но не скептицизм по отношению к фактам.
801
Plat. Theaet. 152a.
802
Указ. соч., I 380.
803
Plat. Prot. 328b. Гомперц справедливо указывает на весь миф о Прометее, вложенный Платоном в уста Йротагора, где все время говорится о значении богов для людей и где одно место гласит: «Так сделавшись причастником божественному уделу, человек, во–первых, [через сродство с божественным), один между животными стал признавать богов и принялся воздвигать им алтари и священные изображения». Prot. 322а, цит. по: Гомперц. 380. Так же и — Целлер и Дюммлер.
804
Гомперц. Указ. соч., 380.
Скептицизм и пессимизм Протагора сводится к двум основным убеждениям. Первое — то, что мера всех вещей — человек, второе же — что все человеческое существует не по природе, а по установлению. В применении к политическим вопросам эти два пункта пессимизма гласили следующее.
«Что каждому городу кажется справедливым и похвальным, то и есть для него справедливое и похвальное, пока он так думает» [805] В «Теэтете» Платона релятивизм Протагора рисуется яркими и сильными чертами. Интересно такое место. «Конечно, я утверждаю, что истина такова, как она описана мною, что именно каждый из нас есть мера существующего и несуществующего, и один от другого этим самым действительно до бесконечности различен, так как для одного есть и является то, для другого — иное. Но я далек от того, чтобы не признавать ни мудрости, ни человека мудрого. Напротив, того самого я и называю мудрецом, кто, если кому из нас представляется и есть зло, помогает это представляющееся и существующее превратить в добро. Притом, не привязывайся в моем учении к слову, но узнай еще яснее, что я говорю, вот с какой стороны. Припомни, например, что было сказано прежде, а именно, что больному представляется горькою пища, которую он вкушает, и что такова она и есть, а у здорового бытие и представление бывает противное. Мудрейшим из них не следует почитать ни того, ни другого, да и невозможно, ибо нельзя произнесть приговор, будто больной невежда, когда так думает, или будто здоровый мудр, когда думает иначе. Но надобно изменить одно состояние, потому что другое лучше. Так и в деле воспитания — надобно переводить дитя из известного состояния в лучшее. Но врач изменяет состояние лекарствами, а софист рассуждениями» [806] .
805
Plat. Theaet. 167с.
806
Theaet. 166d — 167a.
Здесь
Здесь мы подходим, таким образом, ко второму основному убеждению Протагора (вытекающему, как видим, из первого). Антитеза «природы» и «закона» — другими словами, учение о естественном праве — это второе основное убеждение Протагора заключено в мифе о Прометее, который произносится самим Протагором в диалоге, носящем имя этого софиста.
Нельзя согласиться с Целлером, что Протагор не знал различения естественного и положительного права. Целлер прав в одном, а именно, что это различение могло быть неясным. Но так или иначе оно безусловно содержится в культурно–историческом мифе о Прометее. Первоначально, говорит Протагор, Эпиметей разделил все блага между животными бессловесными, так как людей еще не было. Когда же появились люди, Прометей, «находясь в недоумении, какое бы спасение найти для человека», похитил у Гефеста и Афины «мудрость искусства с огнем» и даровал ее человеку. Таким образом, «человек получил мудрость житейскую, но еще не имел мудрости политической, потому что она хранилась у Зевса». У людей появились жертвенники и кумиры, жилище, одежда, пища. Жили они еще раздельно, городов не было. Терпя большую опасность от зверей и перенося всякие невзгоды, они стали собираться в общества, хотя это и было для них сначала бесполезно за отсутствием «политического искусства». Наконец, над людьми сжалился Зевс и приказал Гермесу дать людям стыд и правду, и дать им всем без исключения, потому что «не бывать городам, если эти [блага] будут только у некоторых». «При этом, — говорит Зевс Гермесу, — постанови моим именем закон, что не имеющий стыда и правды должен быть убит, как зараза общества» [807] .
807
Plat. Prot. 320d — 323с.
Обыкновенно истолкователи протагоровского мифа о Прометее находят в нем противоречия, объясняемые софистической изворотливостью их автора. Действительно, в мифе, как его излагает Платон, есть, по–видимому, противоречие в самом основном. С одной стороны, стыд и правда, лежащие в основе государства, есть дар Зевса [808] , и «справедливость, хотя бы отчасти, необходимо есть в каждом — иначе человек и не был бы человеком» [809] С другой стороны, Протагор возражает против врожденности политической добродетели; она «является не сама собою, но всякий, в ком она есть, приобретает ее наукою и упражнением» [810] . Далее, стыд и правда выставляются вначале как единственное основание человеческого общества, в последующем же под политической добродетелью понимается и , т. е. уже чисто нравственное (в греческом смысле) понятие. По мнению многих, это противоречие. [811]
808
Ibid., 322 cd.
809
Ibid., 323 с.
810
Ibid., 323 d.
811
Ср., напр., у Карпова: Соч. Плат. 1 75, прим. 2, и 77, прим.
На самом деле никакого противоречия здесь нет. Противоречие будет, если заранее считать Протагора абсолютным скептиком и релятивистом. Однако Протагор относился вполне положительно к государственным установлениям и их психологическому происхождению. Он только анализировал предмет до конца. Есть одно — первобытное — состояние человека, когда нет общества, и есть другое, когда человек живет социальной жизнью. Социальная жизнь, думает Протагор, от бога. Без бога не было бы общества. Но бог посылает человеку лишь способности к социальному бытию, как прочим животным — способность к несоциальному. И человек уже сам, в меру своего понимания, выбирает то, что кажется ему добром, в меру своих сил изучает эту «науку» политической добродетели. Равным образом, стыд и правда — это то, без чего, по Протагору, не может быть общества. Но фактическое общество в своем социально–психологическом происхождении содержит и элемент этого умственного и душевного равновесия, внутренней духовной светлости, что у греков называлось труднопереводимым словом [812] . Ясно, что противоречие в политических взглядах Протагора можно утверждать лишь при условии априорной убежденности в том, что Протагор нигилист до мозга костей и что он принципиальный отрицатель общества. Тогда, действительно, непонятно, почему, например, наряду с утверждением неврожденности социального инстинкта понадобилась теория божественного происхождения социальных установлений. Протагор мог бы сказать, что все одинаково врождено и неврождено, ибо все так или иначе существует от бога и существует необходимо. Человек не может создать или уничтожить это все. Но он может видоизменить полученное от богов бытие и его свойства. И вот, при культуре стыда и правды, к которым впоследствии присоединяются другие «добродетели», и получается «полития», социальная жизнь.
812
Это — душевная ясность, внутренняя светлота, согласованность и стройность души и душевного порыва.
Таким образом, если первый основной пункт социально–политического миросозерцания Протагора можно охарактеризовать как принципиально этический релятивизм в политике (с положительным отношением к фактически действующей социальной системе), то вытекающий из него второй пункт можно охарактеризовать как учение (или зачатки учения) о естественном праве, противоположном тем установлениям, которые создал человек, живя в культуре.
К числу ранних умеренных софистов надо причислить Антифонта. Этот Антифонт был не только моралистом, метафизиком и физиком, но даже толкователем снов. Его сочинение «Об единомыслии» Гомперц характеризует так: «В сохранившихся отрывках мы находим удивительное богатство мыслей, гладкую речь и прекрасный стиль, оцененный уже в древности. Это была книга житейской мудрости, в которой жестоко бичуются эгоизм, слабость характера, тупая косность, смотрящая на жизнь как на игру в шашки, которую можно начать сначала после проигрыша, и отсутствие дисциплины, это «самое худшее из человеческих зол»; вместе с тем там восхваляется самообладание как результат основательного знания страстей человека и в теплых и красивых выражениях объясняется значение воспитания» [813] . Таким образом, скептицизм софистов не мешал им восставать против анархии и беззакония. В этом точка соприкосновения с общегреческими философскими воззрениями.
813
Гомперц. Указ. соч., 369.