Паломники. Этнографические очерки православного номадизма

Кормина Жанна

Имена информантов в книге, как правило, изменены, за исключением тех случаев, когда разговор велся с публичным человеком, который не хотел анонимности. В материалах, собранных в рамках этнографических экспедиций Европейского университета, сохранен принятый в полевом архиве экспедиций принцип ссылки на полные имена информантов.

Быть православным: номадические формы религиозной жизни

Явление православного номадизма, о котором идет речь в этой книге, прямо связано с особенностями секуляризационных процессов в постсоветской России. Религиозное возрождение, после нескольких десятилетий прямого или негласного запрета на религиозную жизнь, вылилось не столько в воссоздание традиционных, доатеистических форм и практик, сколько в выработку новых стилей религиозной жизни, в том числе и в рамках православия или на его границах. Религия, с одной стороны, становится делом личным и необязательным, перемещаясь в категорию досуга, а с другой – политизируется, представляя политическому режиму удобные и убедительные символы для формирования общегражданской идентичности. Иными словами, религия большинства не только «приватизируется», как это было в советское время в условиях насильственной секуляризации [Luehrmann 2011], но и одновременно становится максимально публичной [Berger 1967; Casanova 1994; Papkov 2011].

В постсоветском публичном пространстве православие оказывается

востребованным прежде всего в качестве общего «полезного прошлого». Обращение к традиции необязательно означает полную идентификацию с ней; не нужно быть глубоко верующим человеком, чтобы прибегать к православным символам. Аналогичным образом потребление таких символов необязательно приводит обывателя к вере. Попадая на кухню государственной идеологии, религиозные символы утрачивают свои прежние ароматы. Так произошло, например, с редактированием государственного календаря, в который наряду с Рождеством были включены новые праздники, «приготовленные» из православного материала. Самые заметные из этих изобретений – это летний праздник «День семьи, любви и верности» в честь муромских святых Петра и Февронии (8 июля) и замена советского осеннего праздника в честь Великой Октябрьской социалистической революции (7 ноября) Днем народного единства (4 ноября), связанным с политическими событиями начала XVII в. и церковным праздником в честь Казанской иконы Божией Матери, сыгравшей, согласно преданию, определенную роль в этих событиях [Снессорева 1999: 349]. Оба эти случая вводят православные символы в публичное пространство общегражданской жизни и по умолчанию делают частью годового цикла каждого жителя страны. В самом деле, 8 июля стало популярным днем для заключения браков (празднуется с 2008 г.), хотя этот день приходится на Петров пост, а согласно православной традиции в посты жениться не разрешается [3] . Местные администрации получили распоряжение организовывать чествование многодетных семей и пожилых супружеских пар, а также устраивать в этот день публичные гуляния. Во многих городах поставили скульптурные изображения Петра и Февронии. Так мало кому дотоле известные православные святые усилиями государства и за его счет [4] появляются в секулярном публичном пространстве, занимая промежуточное положение между жанровой городской скульптурой и иконой. Горожане охотно включают эти объекты в маршруты свадебных кортежей, наряду с Вечным огнем и другими заметными локусами городского ландшафта; а устроители нового праздника и спонсоры, оплачивающие установку памятников святым, могут видеть в таком памятнике «церковь, которая работает 24 часа в сутки в любое время года и исполняет роль пассивного миссионерства» [5] . Насколько успешен этот миссионерский проект, сказать трудно; ясно лишь, что поскольку эти скульптурные композиции (как правило, весьма скромного художественного уровня) не связаны с актуальной локальной или национальной памятью, у них значительно больше шансов стать декоративной городской скульптурой, чем сакральным объектом.

3

РПЦ пришлось установить дополнительный, непостный, день для праздника Петра и Февронии (19 сентября). Время покажет, приживется ли такой государственный праздник, который нужно отмечать дважды в году. Об этом празднике см. также: [Духанова 2018].

4

Памятники Петру и Февронии устанавливаются с 2009 г. по Общенациональной программе «В кругу семьи» при поддержке государственной корпорации «Ростехнологии». Согласно данным средств массовой информации (далее – СМИ), инициатива праздника исходила от Светланы Медведевой, супруги Дмитрия Медведева, на тот момент президента Российский Федерации. Как сообщается на официальном сайте программы, скульптурные композиции, установленные в разных частях страны, образуют на ее карте «некий незримый крест, осеняющий собой Россию» (О проекте «Скульптурные композиции» [Электронный ресурс] // Общенац. программа «В кругу семьи»: сайт. URL:(просмотрено 14.03.2019)). Нужно сказать, что в ряде случаев памятники устанавливались по инициативе местных бизнесменов и на их средства, как это случилось, например, в Нижнем Тагиле (2010 г.), так что инициатива нашла народную поддержку.

5

Так считает генеральный директор Благотворительного фонда Святителя Николая Чудотворца, который занимался в числе других проектов установкой памятников святым, прежде всего Николаю Мирликийскому, в разных городах РФ. В фильме, снятом к 10-летию Фонда, он рассказывает, что одно скульптурное изображение (Иисуса Христа в Петропавловске-Камчатском) замироточило (Фильм о Благотворительном фонде Святителя Николая Чудотворца. Ч. 2: Памятники небесным покровителям России. URL:(просмотрено 30.03.2018)).

Инструментализация религии в публичной сфере, судя по данным опросов и полевым наблюдениям, не способствует росту числа церковных верующих. Скорее наоборот, активное участие Церкви в делах государства рождает недоверие к церковным институтам и стимулирует религиозный поиск «за церковной оградой». Другой причиной такого поиска является общая коммодификация жизни, где религия представляется своего рода супермаркетом по предоставлению духовных и ритуальных услуг, в который потребитель желает заходить, когда хочет, и выбирать, что ему именно сейчас необходимо или больше нравится. Православие на этом рынке занимает большую нишу, но, как и другие религиозные культуры, продвигает такие блага, как психологический комфорт, вместо традиционного спасения души.

В современных академических дебатах о секуляризации этот процесс понимается не как утрата религиозными институтами своих позиций в обществе или, еще более прямолинейно, как неизбежная атеизация общества. В отличие от авторов первой половины и середины XX столетия (см. об этом: [Узланер 2012]) современные специалисты рассматривают секуляризацию прежде всего как изменение форм религиозной жизни, их адаптацию к потребностям и привычкам современного человека (напр.: [Эрвье-Леже 2015]). В результате наряду с традиционным членством в церковной общине, которое, судя по данным социологических опросов, выбирает в России абсолютное меньшинство из считающих себя верующими, возникают иные типы религиозной социальности. Религиозная жизнь может принимать формы клубов и досуговых центров, системы образования для взрослых и т. п. Иными словами, вместе с ситуацией believing without belonging, впервые описанной социологом Грейс Дэви для Великобритании [Davie 1994], т. е. внеинституциональной веры, не предполагающей церковного членства, возникает необходимость в творческом поиске новых типов и форм религиозной социальности (belonging). Каким бы индивидуалистом ни был человек, ищущий религиозного опыта, он ощущает острую потребность в группе единомышленников, с кем он мог бы совместно пережить свой опыт. Этнография способов аффилирования с православием, ethnography of belonging, является одной из центральных тем

в этой книге.

Любая религия предполагает коллективные представления и коллективные действия. Какой бы эгоцентрической ни была идеология нью-эйдж или, скажем, личностного роста (self-deve lopment), она непременно обсуждается и практикуется в группах, предполагает дискуссионные площадки для обмена опытом и совместного времяпрепровождения. Такими площадками становятся и виртуальные «места»: определенные сайты, форумы, интернет-каналы позволяют верующим и интересующимся обнаруживать миры, населенные их единомышленниками, и совместно обустраивать эти пространства [Hirsch kind 2012]. Однако виртуальные миры религиозного человека, как правило, являются дополнительными к мирам реальным, в которых происходит физическая встреча лицом к лицу с такими же, как он. Исключительная важность телесной составляющей в религиозной жизни делает такие физические миры совершенно необходимыми.

Наверное, при желании можно выделить множество режимов религиозности в зависимости от способа аффилиации человека с группой единоверцев и единомышленников. На крайних полюсах этого континуума находились бы общинный, или приходской, режим, предполагающий регулярное участие в жизни одной общины, с исповедью и причастием, совместным проведением досуга, и режим паломнический. В этом континууме стоило бы особо выделить режимы социальных сетей и флешмоба. Эти способы аффилиации выражаются в практиках принадлежности верующего к группе единомышленников и могут быть стадиями в религиозной карьере конкретного человека (от «сетевика» к прихожанину или наоборот), но вполне могут работать одновременно. Остановимся на двух крайних вариантах религиозных режимов, приходском и паломническом, подробнее.

Прихожане

C точки зрения священников и иерархов Русской православной церкви (далее – РПЦ), религиозная жизнь верующего в идеале должна проходить в регулярном посещении «своего» храма, где он исповедуется у одного и того же священника, который является его духовным наставником, заказывает молебны, покупает свечи и, может быть, выполняет какую-то работу по обустрой ству и поддержанию порядка на добровольных началах или за небольшую плату. Иными словами, от верующего ожидается участие в хозяйственной и литургической жизни церковной общины, вероятнее всего ближайшей к его месту жительства, как это было в дореволюционное время. Так представляют себе нормальную религиозную жизнь не только православные священники, но и их коллеги – профессиональные верующие других христианских церквей, католической и старых протестантских. Этот формат очевидно ориентирован на такое идеальное прошлое, в котором миграция и вертикальная социальная мобильность были скорее исключением, чем правилом. Ясно, что это прошлое воображаемое и не-городское (ср.: [Herrlinger 2007]). Современные урбанизированные верующие, большинство из них во всяком случае, перефразируя Пьера Бурдьё, более не «принадлежат земле» [Бурдьё 2001: 123 и да лее], не только сознательно выбирая приход, куда предпочитают ходить (или ездить), но и практикуя иные, альтернативные общинному, способы проживания своей религиозной жизни.

Конечно, в современной России существуют приходы с относительно стабильной общиной. Однако складываются они скорее вокруг фигуры конкретного священника, чем храма, и если такого священника переводят в другой приход в пределах одного города или епархии, прихожане нередко перебираются туда вслед за ним. Они не обязательно меняют место жительства, но стремятся приезжать на службы и причащаться у него же. Следование за «своим» священником или поиски собственного духовника/старца связаны с общим стремлением постсоветских россиян опираться на существующие сети доверия или строить новые отношения на этой основе. Так же они поступают в сфере медицины и образования: ищут «своего» врача или акушерку, выбирают начальную школу или класс для своего ребенка (ср. с советской экономикой блата: [Ledeneva 1998]).

Многие мои информанты рассказывали, что они ходят не в один, а в два или даже три храма. Это означает, что даже если они регулярно причащаются и участвуют в литургии, то вполне могут не принадлежать ни одной приходской общине или принадлежать сразу нескольким.

Что такое церковная община с точки зрения самих верующих? Часть из них, особенно те, кто живет в селе или небольших городах, различают два принципа образования прихода: территориальный и литургический. Литургическая приходская община состоит из священника и всех тех, кто участвует в проведении церковной службы (певчих, дьякона и проч.) – религиозных профессионалов, которые в сельских храмах часто будут не местными. В нее входят и все иные прихожане, занимающие в этой иерархии невысокие позиции: петь в храме почетнее, чем быть свечницей и торговать в церковной лавке. (Впрочем, реальными хозяевами прихода часто бывают именно свечницы: если хором гордятся, то со свечницами советуются; нередко именно через них осуществляется связь со священником.) Территориальный же принцип понимания общины напоминает дореволюционное устройство прихода как территориально-административной единицы [Шевцова 2010: 38–47]. С этой точки зрения храм принадлежит всем местным жителям независимо от их участия в собственно церковной жизни. Во время моей работы в селе П. Свердловской области местные приходские активистки собирали средства на строительство забора вокруг церкви: кроме того что кружки для сбора денег поставили в магазине и больнице, эти женщины совершили и подворный обход села. И, как объяснила мне одна секулярная, никогда не бывавшая в здании храма с тех пор, как его перестал занимать дом культуры, местная жительница, на такое хорошее дело каждый денег даст, как даст на помощь погорельцам, которым также собирают деньги через подворный обход, всем миром. Храм оказывается одним из немногих общих дел (respublica) в современном селе, символом локальной идентичности и предметом гордости. В этом конкретном случае свое название село получило по названию расположенной в нем церкви (Покрова Пресвятой Богородицы), что должно еще больше повышать символический смысл церковного здания как общего места и объекта коллективной заботы. Оно принадлежит всем, и каждый имеет на него право, например, право использовать его как место для организации похорон вне зависимости от того, имеют ли отношение к церкви умерший или его семья. Идея прихода как общины единомышленников с широким участием мирян в принятии решений, развивавшаяся в церковных дискуссиях начала XX в. [Шевцова 2010: 57 и далее], частично реализуется только немногими священниками, в основном столичными, и сложившимися вокруг них общинами [Агаджанян 2011].

«Структурные» [6] православные, выбирающие регулярную религиозную жизнь в церковной общине – своем локальном приходе или монастыре, – стали в современном российском православии меньшинством. Большинство же выбирает иные способы аффилиации с Церковью, оставляющие существенное место пространству личного выбора и минимизирующие контроль институции за их жизнью. Их отношения с Церковью похожи на отношения пациента с поликлиникой: ты имеешь право на ее посещение, но обращаешься только в случае острой нужды.

6

То есть проводящие свою религиозную жизнь в рамках церковной общины, которая в терминах В. Тёрнера является «структурой» в отличие от «коммунитас» паломнических групп [Тёрнер 1983: 170].