Паломники. Этнографические очерки православного номадизма
Шрифт:
Рассуждения о тоске путешественников по аутентичности и их поиске подлинного в экзотическом вполне применимы к современному российскому внутреннему паломничеству с одной оговоркой: если турист Макканелла отправляется в другие страны для расширения своего культурного опыта, то российский паломник чаще всего путешествует по своей стране, чтобы увидеть и почувствовать то, что он считает собственной культурой/религией. В этом отношении паломнические туры сближаются с явлением, которое в англоязычной литературе принято называть генеалогическим туризмом (roots tourism, genealogical tourism), т. е. путешествием, осуществляемым потомками мигрантов в поисках своих исторических корней (напр.: [Basu 2005; Clarke 2006]), своей родины. Хотя, в отличие от автобусных паломничеств, эта форма туризма предполагает поиск корней за пределами страны проживания, они сходны тем, что в обоих типах путешествия «гости» осознают одновременно свое родство с «хозяевами» и непреодолимую дистанцию между собою и ими.
В своей книге, внесшей существенный вклад в становление социальных наук о туризме, британский социолог Джон Урри ввел удачное понятие «туристический взгляд» (touristic gaze), которое с тех пор активно обсуждается [Urry 1990]. Вдохновение Урри черпает у Мишеля Фуко,
В литературе, обсуждающей понятие аутентичности в связи с туризмом, говорится о двух типах подлинности, которых чает путешественник. Американский социолог Нинг Ванг предлагает различать аутентичность вещей, которая может быть сконструированной и реальной, и экзистенциальную аутентичность, причем последняя включает две разновидности: аутентичность опыта и аутентичность собственной личности (self-authenticity) [Wang 1999]. Иными словами, вещи, с которыми имеет дело путешественник, могут и не быть объективно аутентичными, но результатом взаимодействия с ними должно стать переживание собственной подлинности, своего рода обретение себя. Правда, из разъяснения того, что понимается под такой подлинностью личности, следует, что это лишь изложенная несколько другим образом тёрнеровская теория лиминальности: именно личность в лиминальном состоянии, временно изъятая из-под контроля дисциплинирующих ее институтов, и получает возможность пережить себя настоящую через, как считает Ванг, обретение утраченного в условиях модерного общества баланса между рациональной и эмоциональной сферами жизни в ущерб последней. Туристический опыт, считает Ванг, позволяет подавить рациональный и усилить эмоциональный аспект своей личности [Wang 1999]. Мне же представляется, что аутентичный опыт предполагает возможность ощутить себя личностью, освобожденной от структуры социальных статусов. Именно такого опыта ищут в паломничестве многие путешественники.
Подлинность и ценность паломнического опыта часто обсуждается участниками религиозных путешествий. Противоположность настоящему паломничеству они видят в туризме, который понимается ими как опыт неподлинный, фальшивый и пустой. В отличие от туристов, ожидающих от своих путешествий обильных, сильных и, главное, новых впечатлений [Bendix 2002: 472], паломники хотят от своей поездки особого рода переживаний и ощущений. Они ожидают от организаторов поездки специальных усилий по обеспечению особого режима чувствительности во время путешествия и помощи в настройке группы на такой режим.
В паломнической и, шире, православной культуре существуют особые способы говорить об аутентичном опыте, практиках, месте. Такими тропами аутентичности являются понятия чистоты, простоты и намоленности. Все они помещают аутентичное в воображаемый домодерный мир, который может быть виден только при помощи оптики, изобретенной модерным человеком, – национализма и антимодернизма. Одновременное стремление и невозможность (да и неготовность, как мы увидим) преодолеть дистанцию между своей повседневностью и подлинной жизнью, с медленным временем и лишенным технологических излишеств бытом, жизнью, которую паломники надеются увидеть и почувствовать в дальних приходах и монастырях, старых иконах и сельских пейзажах, создают особую эмоциональную динамику паломничества. Паломники ожидают от поездки соприкосновения с миром подлинного, рецептов, как получить этот опыт в более полном объеме, и доказательств его ценности.
Особенности антропологической работы в православном поле
В свое первое автобусное паломничество я отправилась более 15 лет назад, в компании приятельницы и коллеги, имевшей когда-то насыщенный опыт православной жизни. Моя компаньонка начала свою церковную жизнь в раннее постсоветское время, когда православие не было культурным мейнстримом и привлекало многих ищущих интеллектуалов. Через некоторое время она совершенно разочаровалась в вере и порвала какие-либо отношения с Церковью. Тем не менее она была хорошим проводником в этом поле. Ее раздражение было конструктивным: она указывала на то, что отличалось от хорошо знакомой ей канонической нормы, а также на то, что в этой норме и ее вариациях было несовместимо с ее личными представлениями о надлежащем устройстве общества и императивом личной свободы. В то же время, в отличие от некоторых других моих православных коллег, друзей и большинства информантов, она не сомневалась в том, что можно изучать православие, не будучи православным, хотя предмет этот не казался ей интеллектуально привлекательным.
Многим антропологам приходится в повседневной исследовательской практике обосновывать выбор своего поля – прежде всего перед коллегами, но также перед информантами (собственно полем) и обществом: друзьями, родственниками, студентами и другими людьми, с которыми доводится говорить о своей работе. В моем случае обоснование этого выбора перед лицом реальных или воображаемых визави часто бывает затруднительным.
Одна причина затруднения связана с атмосферой общественного раздражения вокруг РПЦ в академическом, журналистском и интеллигентском сообществах в России. Многим непонятно, зачем заниматься таким, как сказала одна моя студентка, темным предметом. Если посмотреть на факт раздражения аналитически, то легко заметить, что его базовые причины кроются в естественной человеческой реакции на нарушение классификационных
11
Подчеркнутое внимание общества к экономической жизни РПЦ свидетельствует не столько о состоянии дел в ней, сколько о социальном недовольстве несправедливой экономической асимметрией в обществе. Так уж выходит, что редкую возможность для открытой дискуссии о социальном неравенстве и проблеме справедливости в стране предоставляет именно деятельность РПЦ. Подтверждением может служить популярность исключительно критической работы Н.А. Митрохина о состоянии РПЦ [Митрохин 2004].
Как влияет атмосфера раздражения вокруг предмета исследования на его доступность и интеллектуальную привлекательность? Какие ограничения на исследователя она налагает? Может ли собственное раздражение антрополога быть интеллектуально продуктивным? Может ли раздражение других, которые делятся им с тобою, быть информативным и будить мысль? Эти и масса подобных вопросов беспокоили меня на протяжении всего исследования. К концу 2000-х годов в России вокруг религии вообще и православия в частности сформировалась общая атмосфера раздражения. Людей секулярных раздражает навязчивое доминирование православия в публичной сфере и дискурс религиозного национализма, людей верующих задевает, что к Церкви прислоняются всякие невежды, объявляющие о своей православности по праву рождения, а массовые (casual) православные сердятся, что предоставляемый им продукт и услуги порой оказываются ненадлежащего качества. Образ РПЦ в СМИ и дискуссиях, ведущихся в социальных сетях, также не всегда соответствует их ожиданию: для них религия отвечает прежде всего за этику и мораль, доминирующий религиозный институт должен быть совестью нации, а совесть эта должна быть чистой.
Другая причина моих затруднений связана с тем простым фактом, что я не являюсь и никогда не была верующим человеком. Это обычная ситуация: многие мои коллеги-антропологи религии также не являются верующими или по крайней мере членами религиозных групп, которые они изучают. Бывают случаи, когда ученый пишет о религиозных практиках, знакомых ему по собственному детству и жизни своей семьи, но, как правило, именно проделанный им жизненный и интеллектуальный путь отдаляет его от веры, что и позволяет ему быть исследователем [12] . Это помогает выстраивать необходимую дистанцию, называемую на воляпюке социальных наук очуждением. Но именно это обстоятельство нередко мешает собеседникам принимать мой исследовательский интерес всерьез; многие, равно церковные и светские люди, действительно считают, что нельзя понять верующего, не имея опыта веры. Как спросила Роберта Орси (изучавшего почитание чикагскими католиками святого Иуды, к которому обращаются за помощью в безнадежных жизненных ситуациях) одна из его собеседниц: «А сам-то ты когда-нибудь молился святому Иуде?» [Orsi 2004: 148]. Орси пишет, что теоретически мог бы, поскольку был воспитан в среде американских итальянцев-католиков, но в ситуации жизненного кризиса выяснилось, что на практике все-таки не мог.
12
Замечательный пример – специалист по социальной истории и антропологии католичества среди итальянских мигрантов в США Роберт Орси. Сам американец итальянского происхождения, он вырос в воцерковленной католической семье в Бронксе (Нью-Йорк) и пишет о религиозных практиках группы, которой он когда-то принадлежал по рождению, но которую покинул [Orsi 1985, 2004].
Проводить этнографическое исследование православия в России чрезвычайно трудно. Моя франко-болгаро-немецкая коллега Детелина Тошева, проводившая в течение года полевое исследование в православных общинах в одном из городов Ленинградской области, отмечала всепроникающие ксенофобию и антисемитизм в народном религиозном мышлении, с которыми ей трудно было смириться и которые осложняли ее работу в поле [Тошева 2008: 117]. В приехавшей из немецкого города Халле Детелине некоторые ее информанты, рассуждавшие в духе конспирологических теорий, подозревали враждебного агента Запада. Меня определяют как свою, и это создает совсем другие, хотя и не меньшие, сложности. Антрополог обычно стремится занять такую социальную позицию, которая делает его и своим, и чужим в изучаемой группе, – доброжелательного любопытствующего, внимательного ученика и т. п. Однако место православия в социальном воображении многих современных россиян, а также вытекающая из этого политика инклюзивной идентичности и размытость границ группы таковы, что не оставляют исследователю этого не особенно уютного, но интеллектуально продуктивного местечка на пороге группы: ты должен либо войти, либо исчезнуть. C одной стороны, быть своим легко: участие в паломнической поездке или присутствие на богослужении автоматически делают исследователя членом коллектива, не говоря о том, что владение русским как родным и условно славянская внешность делают в России любого православным по умолчанию, пока он демонстративно не заявит о другой религиозной аффилиации или ее принципиальном отсутствии. С другой стороны, паломники ожидают, что и ты будешь купаться в святом источнике в холодную погоду, а священник – что и ты будешь целовать ему руку при приветствии. Впрочем, перенести те лесные испытания бывает проще, чем удержаться от возражений информанту, выражающему, например, ксенофобские настроения.