Паломники. Этнографические очерки православного номадизма
Шрифт:
Обращение к истории католичества в книге 1969 г., очевидно, так же неслучайно, как и выбор католического паломничества в качестве нового полевого исследования – нетрадиционного для антропологии поля, как хорошо понимали сами Тёрнеры [Engelke 2004a: 32]. Дело в том, что в самом конце 1950-х годов Эдит и Виктор Тёрнеры с детьми приняли католичество, чем неприятно удивили коллег по департаменту в Манчестерском университете, где тогда работал Тёрнер. Как пишет в предисловии к переизданию «Image and Pilgrimage…» 2011 г. Дебора Росс, после возвращения в Англию из Африки «Тёрнеры покинули марксизм и стали католиками» [Ross 2011: xxxii]. Автор интересного биографического исследования о Тёрнере, Мэттью Энгельке, предполагает, что для ученого и его жены, которая всегда сопровождала его в экспедициях и принимала живое, хотя чаще всего анонимное, участие в его академической жизни, «исследование паломничества было еще одним способом разрушать границы между личной и профессиональной жизнью, границы, соблюдение которых так мало их заботило» [Engelke 2004a: 33].
Тёрнеры
Следует признать, что ничего принципиально нового к сформулированной ранее теории лиминальности работа Тёрнеров не добавляет. Не предлагает она и конкретных примеров анализа паломнической квазилиминальности, и вообще для работы, основанной на длительном полевом наблюдении, она обескураживающе неэтнографична. В книге нет ни анализа интервью с информантами, ни ссылок на полевые дневники, которые, это известно, велись обоими антропологами, ни автоэтнографии, которая в этом случае была бы честной и, наверное, увлекательной для читателя. В истории антропологии эта книга фигурирует как эксперимент, причуда классика. Однако для дальнейших исследований паломничества «Image and Pilgrimage…» сыграла важную роль, так что любой обзор литературы по паломничеству, равно как и исследования в этой области, упоминают эту работу и от нее отталкиваются. Она оказалась своего рода увертюрой, наметившей основные направления интеллектуального поиска в области исследований религиозных путешествий. Назовем некоторые из них: 1) паломничество – это путешествие из профанного центра на сакральную периферию; 2) паломничество – не идеальная модель, а исторический институт; 3) паломничество в большей степени подвержено социальным изменениям, чем кодифицированная литургическая практика; 4) паломничество укоренено в политической географии. Тёрнеры отмечают также, что религия в современном западном обществе переместилась в сферу отдыха и свободного времени, подтверждая тезис о секуляризации западного общества, но удивительным образом игнорируя научную дискуссию на эту тему. Заметим, что важная для дискуссии о секуляризации книга Питера Бергера «Священный покров. Элементы социологической теории религии» была опубликована уже в 1967 г., за 10 лет до выхода «Image and Pilgrimage…» [Berger 1967].
Нельзя сказать, что до Тёрнеров исследованием паломничества совсем не занимались. Саймон Коулман, один из главных современных специалистов по антропологии паломничества, предлагает считать хронологически первой такой работой большую статью французского антрополога Роберта Херца [Coleman 2002: 355]. Студент Дюркгейма, друг и коллега Марселя Мосса, погибший молодым во время Первой мировой войны, Херц успел написать лишь несколько работ, и в их числе исследование культа св. Бессе в альпийской долине Аоста в северозападной Италии, который он изучал в 1911 и 1912 гг. [Hertz 1983; Barth et al. 2005: 191]. Однако, как это было и с ван Геннепом, чья известность пришла спустя полвека после публикации его «Обрядов перехода», работа Херца не оказала большого влияния на его современников. Эта статья попала в поле зрения антопологов спустя 70 лет, когда была опубликована на английском языке в сборнике «Святые и их культы» (1983). Она стимулировала дебаты об устойчивости ритуала в современном европейском обществе [18] . Британцы Маккланси и Паркин предприняли исследование паломничества к св. Бессе, чтобы доказать, что ритуалы почитания этого святого не изменились. Они обнаружили, что несмотря на серьезные трансформации региона, произошедшие в социально-экономической и демографической сферах, почитание св. Бессе местными жителями и теми бывшими местными, кто приезжает на историческую родину во время каникул и отпусков, продолжается. Следовательно, пишут Маккланси и Паркин, ритуал служит консервации традиции и сам остается неизменным [MacClancy, Parkin 1997]. Их оппоненты, однако, возражали, что приводимые этнографические данные первой половины 1990-х годов показывают обратное тому, что утверждают авторы, а именно что ритуал как раз трансформировался как в деталях (к святыне, например, больше не идут босыми), так и в сущности: многие молодые люди приезжают скорее ради пикника, чем из соображений благочестия [Boissevain 1999].
18
То же произошло с другими его работами, см., напр.: [Kwon 2013].
Вопрос о том, имеет ли исследователь дело с изобретенной, т. е. прерванной, или же, наоборот, сохраненной традицией, часто не может получить убедительного однозначного ответа. В определенном смысле любая традиция становится изобретенной, как только начинает осознаваться как традиция: категория аутентичности предполагает
Британский антрополог Саймон Коулман в своем исследовании современного паломничества в Уолсингем (графство Норфолк, Англия) также пытается использовать понятие ритуала. Он отмечает, что эта святыня, история которой восходит к XI столетию, привлекает паломников самых разных религиозных групп, включая англикан, католиков, православных, евангеликов, а также номинальных христиан и даже неверующих. Для описания всего разнообразия ритуальных форм на этом почитаемом месте (и, вероятно, в других местах массового паломничества) он предлагает использовать термин «ритуальные остатки» (ritual remains). Наряду с ритуалами формальными, профессионально исполняемыми религиозными профессионалами, здесь можно обнаружить то, что осталось от традиционного паломнического ритуала после того, как какой-то его аспект исчез [Coleman 2013: 295], причем эти детали могут быть такими невзрачными и размытыми, что существует риск вообще их не заметить. При этом он, следуя антропологической привычке, предлагает воздерживаться от оценочных суждений о таких остатках, не судить их как несовершенное исполнение некоего «правильного» ритуала. Хотя Коулман пишет о центральных и периферийных (он называет их латеральными) ритуальных практиках, он действительно старается не называть первые правильными, а вторые девиантными. Он пишет о том, что «Уолсингем – это место, где происходит ритуальное действо, но также и место, где ритуал катализируется, возникает, которое намекает на него, превращает в едва различимые метонимические цитаты, становится не только строгой последовательностью стадий ритуального действа, но также цепочками ритуальных ассоциаций, который могут связывать с отдаленными временными и пространственными контекстами» [Ibid.: 303]. Так что паломничество все-таки остается ритуальной деятельностью.
Коулман предлагает сместить исследовательский фокус с рассыпающихся ритуальных форм на ритуальный процесс. Анализ ритуального процесса предполагает, как мы увидим на примере русских православных паломников, обсуждение того, как совершить правильное действие, чтобы достичь желаемого результата (например, сделать из обычной поездки паломническую). В этом заключается основной смысл ритуальной магии: в совершении коллективного правильного действия, соответствующего определенному образцу, признаваемому группой [Байбурин 1990; Engelhardt 2014]. Как мы увидим, именно обучения правильному поведению с указанием на источник легитимации этой правильности (Церковь) ожидают от устроителей паломнических туров их клиенты.
Глава 1
Автобусники
К особенности паломничества в страну Востока принадлежало в числе другого и то, что хотя Братство, предпринимая это странствие, имело в виду совершенно определенные, весьма возвышенные цели… <…> каждому отдельному участнику было дозволено и даже вменено в обязанности иметь еще свои, приватные цели; в путь не брали никого, кто не был бы воодушевлен такими приватными целями…
В мае 2003 г. в петербургском домовом храме иконы Божией Матери «Неупиваемая чаша» при заводе АТИ, известном в православной среде работающим в нем трезвенническим обществом и пожилым уважаемым настоятелем (некоторые считают его старцем), я прочла объявление о паломнической поездке в Псковскую епархию. В объявлении говорилось, что паломники посетят несколько святых мест, включая Пещёрку, где некогда было явление Богородицы с младенцем. Я поняла, что хорошо знаю это место: этнографическая экспедиция Европейского университета провела два сезона в этом районе, и мне был хорошо известен местный религиозный фольклор и современные формы почитания сельской святыни, действительно называемой обычно Пещёркой. Я уже знала, что кроме сельских жителей и священника здесь бывают группы городских паломников [Kormina 2004]. Мне хотелось посмотреть на деревенскую святыню глазами паломников и понять, почему они ведут себя на почитаемом месте не так, как местные жители, и рассказывают о нем истории, никак не связанные с сельской нарративной традицией. Позвонив по одному из указанных в объявлении телефонов, я записалась в поездку.
Превращение человека в паломника начинается с момента его звонка по телефону, указанному в рекламном объявлении об организации поездки. Такие объявления можно найти в любых местах скопления потенциальных участников паломнической поездки: в магазинах православных товаров, на стендах объявлений в церквях, их раздают на православных ярмарках и в очередях к привезенной в город святыне, а с недавнего времени эту информацию можно обнаружить и в Интернете. Когда я только начинала свое исследование паломничества, в православной среде было крайне настороженное отношение к Интернету [Ахметова 2010], но с конца 2000-х годов все известные мне петербургские паломнические службы завели собственные веб-сайты или страницы. В провинции (небольших городах и селах) информация обычно распространяется через «живые» социальные сети, проще говоря, путем обзвона друзей, коллег и старых участников подобных поездок.