Паломники. Этнографические очерки православного номадизма
Шрифт:
Известно, что практически любая религиозная группа ожидает от интересующегося ее жизнью исследователя обращения. В самом деле, специфика этнографической работы, ориентированная на понимание внутренней логики изучаемого сообщества/культуры, предполагает установление доброжелательных личных отношений с членами изучаемой группы. Лучшее, что могут сделать для этого человека члены религиозной общины – принять его в свои ряды. Ожидание обращения бывает мягким («Может быть, ты уже принимала Христа в свое сердце, просто не помнишь?»), но может переходить в своего рода моральное насилие (см., напр.: [Harding 1987; Кормина 2013: 300–302]). Тем не менее религиозные группы, находящиеся в положении меньшинства, вроде харизматических христиан в России или, скажем, православных христиан в европейских странах или США, обычно терпимы. Они готовы терпеть благожелательного исследователя уже потому, что хотят держать свои ворота открытыми: они ориентированы на прозелитизм и заинтересованы в своем положительном имидже перед лицом общества. С изучением православия в России – совсем другая история.
Еще одно затруднение, о котором стоит упомянуть, – проблема размытости границ поля. Вопрос о том, кого считать православным, а кого – нет, не имеет простого ответа. Социологи религии прилагают специальные усилия, чтобы выделить критерии воцерковленности, которые позволили бы подсчитать количество членов той или иной религиозной институции (см., напр.: [Каариайнен, Фурман 2001; Синелина 2001; Чеснокова 2005; Лункин,
13
Критерии «настоящего верующего», конечно, в значительной степени зависят от личной заинтересованности исследователя в получаемых результатах. Так, религиозно нейтральные или критически настроенные авторы отмечают исчезающе малое количество «настоящих православных» [Фурман, Каариайнен 2000; Лункин, Филатов 2005; Сибирева, Митрохин 2007]. Их оппоненты считают по-другому и получают намного более оптимистические цифры. Например, Инна Налетова предлагает брать за справедливый критерий подсчетов православных их самоидентификацию: «Статус православия как национальной религии позволяет акцентировать внимание не только на личной вере респондента, но и на его причастности к национальной культуре и коллективной памяти народа» [Налетова 2004: 133].
14
Опрос проведен 15–18 ноября 2013 г. по репрезентативной всероссийской выборке городского и сельского населения среди 1603 человек в возрасте 18 лет и старше в 130 населенных пунктах 45 регионов страны (Россияне о религии [Электронный ресурс] // Левада-Центр: сайт. 2013. 24 дек. URL:(просмотрено 02.05.2014)).
Эта сложная арифметика как раз и свидетельствует о размытости границ группы. Конечно, бывает, что православный христианин долгое время не причащается по особой личной причине: одна моя собеседница, 40-летняя православная прихожанка, перестала причащаться, поскольку стеснялась исповедовать своему приходскому священнику грех, от регулярного совершения которого она пока не готова была отказаться. Хотя, как справедливо замечают Ольга Сибирева и Николай Митрохин, «в современной Церкви принадлежность верующего к определенному приходу не фиксируется и никаких формальных обязательств по посещению храма на него не накладывается» [Сибирева, Митрохин 2007] [15] , согласно распространенному мнению, разделяемому, в частности, моей собеседницей, ее духовным отцом и друзьями по приходу, практика причастия, даже совершаемого редко, понимается как обязательный минимум религиозной жизни для православного христианина [Pop 2018]. Существенно, что причащаться и исповедоваться, согласно этому мнению, следует только в своем приходе. На этот счет, как мы увидим далее, есть и другие мнения.
15
Это отсутствие формальной закрепленности верующих за определенными храмами, как показывают Сибирева и Митрохин, является препятствием для их адекватного подсчета.
И все – таки связана эта размытость границ не только с объективно низкой степенью участия православных в жизни приходских общин. Экспансия православных символов и практик в сферу массового бытового потребления также способствует размыванию границ группы. Следует ли, например, считать православными тех, кто на Пасху предпочитает покупать пасхальные куличи в ближайшем супермаркете или кафе-пекарне уже освященными вместо того чтобы освящать их самостоятельно, придя для этого в церковь? [16] Многие предприятия общественного питания и продуктовые магазины в стране предлагают такую услугу несмотря на недовольство Церкви [17] . А будут ли православными те, кто купил эти куличи как традиционную сезонную сдобу и не удосужился поинтересоваться, были ли они вообще освящены в церкви?
16
Иногда для освящения пасхальных куличей священника приглашают на хлебозавод, который отправляет их в розничную торговлю, снабжая соответствующей маркировкой: так, петербургская пекарня «Буше» в 2014 г. сообщала даже имя приглашенного ею иерея: «Во всех кондитерских сети уже можно купить куличи, освященные иереем храма иконы Божией Матери “Неопалимая Купина” Михаилом Преображенским. В продажу они поступили 15 апреля, и до 20 апреля все петербуржцы могут забежать в пекарню и взять свой кулич к праздничному столу» (из архива автора. В настоящее время этот материал удален с сайта пекарни). Петербургская сеть продуктовых магазинов «Лента» в течение нескольких лет приглашала священников, которые освящали всем желающим куличи накануне Пасхи прямо в торговом зале.
17
В некоторых епархиях, например Пензенской, пытаются запретить священникам «идти на поводу у торговцев и освящать куличи вне стен храма» (Саванкова Н. Пензенский митрополит запретил продавать освященные куличи [Электронный ресурс] // Рос. газ.: интернет-портал. 2013. 3 мая. URL:(просмотрено 03.05.2014)).
Социальное раздражение вокруг российского православия отчасти объясняется силой нормативного подхода, который легче перенять, встав на точку зрения одной из недовольных сторон, чем отвергнуть в пользу нейтральной взвешенной позиции. Нормативный подход предполагает, что исследователь заранее знает, с чем имеет дело и как эти явление, группу или практику следует категоризировать и объяснять. Антропологическое исследование строится по иной логике: работая в поле, т. е. занимаясь этнографией, мы пытаемся «ухватить» категории и концепты, посредством которых членят и объясняют свой мир наши информанты, а после этого мы занимаемся сложным процессом перевода полученного нами знания на академический язык. Иными словами, до начала работы с православными или любой другой группой антрополог не знает, кто они такие, чем живут и т. п. Вернее, какую-то информацию он, конечно, имеет, но она поверхностна, неточна и предвзята. Его работа состоит в уточнении и усложнении проблемы, ее переводе из нормативного дискурса политических или этических суждений в объемный формат релятивистского подхода. Так, например, американский антрополог Чарльз Хиршкинд в своем исследовании того, как функционируют на Ближнем Востоке, в Египте в частности, аудиокассеты с записями речей известных хатибов (исламских проповедников), показывает, что хотя СМИ и сформированное ими общественное
Серьезное искушение нормативным подходом мне пришлось испытать, когда я начала писать свой первый научный текст об автобусных паломничествах, т. е. занялась переводом, метафорическим и буквальным, результатов полевого исследования на академический язык. К этому времени мне удалось побывать в добром десятке паломнических поездок, взять какое-то количество интервью, сделать множество фотографий и собрать еще некоторые данные. И все это время меня одолевали сомнения в том, что я выбираю правильные паломнические туры, что участники поездок действительно совершают их из религиозных побуждений и получают опыт, который верно квалифицировать как религиозный. Иными словами, я увидела не совсем то, что ожидала, и увиденное показалось мне невыразительным и незначительным. В результате я пыталась представить эти путешествия как динамическую модель с двумя полюсами: на одном находится «настоящее» паломничество, в котором мне пока не довелось побывать, на другом – коммерческий религиозный туризм. Однако стройная модель рассыпалась при соприкосновении с полевым материалом – мне начинало казаться, что никакого настоящего паломничества нет, все путешественники преследуют цели рекреационные, а вовсе не душеспасительные. Иначе говоря, паломники виделись мне туристами, которые лишь мимикрируют под религиозных людей, а в действительности играют в паломничество, как другие играют в ролевые игры. Во время одной из таких поездок, в катере посреди Ладожского озера, я разговорилась с соседкой, оказавшейся биологом, сотрудницей петербургского Ботанического сада. Она в течение многих лет в свое свободное время приезжает в расположенный на острове Коневецкий монастырь (Коневский, как называют его местные) трудницей, делать то, что она умеет лучше всего – ухаживать за растениями. Поняв, что с нашей группой она поехала из соображений удобства (так проще всего было добраться до места) и, в отличие от многих участников группы, была опытной православной, я решила спросить, бывала ли она когда-нибудь в настоящих паломничествах. Собеседница посмотрела на меня долгим взглядом и ответила: «А это и есть настоящее паломничество».
Ответ меня удивил, поскольку не совпадал с моими ожиданиями. Своим вопросом я приглашала собеседницу к разговору на тему настоящего паломничества и недопаломничества, ожидая, что она станет сравнивать свой предыдущий опыт с тем, что мы переживали вместе. В самом деле, руководитель нашей группы на протяжении двухчасовой поездки от Санкт-Петербурга до пристани, где мы сели в катер, рассказывала в основном об истории этой территории начиная с первобытности, а во время экскурсии по острову и монастырю больше восхищалась экологической ситуацией, чем чудесами от местной чудотворной иконы. Значительная часть паломников не были прихожанами (к этому я уже привыкла) и не имели элементарных знаний о церковном обиходе. Правда, в начале пути руководитель прочла молитву, обозначая поездку как паломническую, и с нами была небольшая державшаяся особняком группа людей, читавших по очереди негромко нараспев молитвенные тексты. Их присутствие также обозначало нашу поездку как религиозное путешествие, хотя они не приглашали к своим молитвам остальных, которые хотели пережить это путешествие как паломничество, но не знали, как это вернее сделать. Именно это стремление, пожалуй, объединяло всех участников поездки (может быть, кроме руководителя группы): стремление сделать усилие, потрудиться, чтобы побыть паломниками.
Солидарным с моей соседкой по катеру оказался редактор сборника, для которого я писала статью. Он предложил отказаться от оценочного в этом случае слова «туризм» в заглавии и уверенно называть путешественников так, как они сами себя видят или хотели бы видеть: паломниками [Kormina 2010]. Его позиция была созвучна рассуждениям Фенеллы Каннелл о том, кто такие «настоящие христиане» в связи с типичными скептическими суждениями о мормонах: «антрополог под “настоящим христианином” понимает любого, кто себя таким образом описывает. Считать иначе значит знать заранее, в чем состоит суть религии, основываясь в своем знании на выборочных и исторически специфичных канонах ортодоксии» [Cannell 2005: 349]. Действительно, задача антрополога состоит не в том, чтобы определить принадлежность человека к той или иной группе, задавая прямые вопросы о его самоидентификации («Считаете ли Вы себя…?») или устанавливая степень его соответствия искусственно подобранным критериям. Суть антропологической работы заключается в том, чтобы наблюдать, что он делает, чтобы быть кем-то, выполнять какую-то социальную роль – например, православного человека. Смысловое наполнение этой роли, репертуар связанных с нею практик, навыков и знаний не являются, как мне довелось убедиться, ни стандартными, ни статичными. В результате мы с редактором сборника пришли к решению использовать Маринин термин «автобусники».
Ритуал и его руины
Интерес к изучению паломничества в современной антропологии довольно заметен. Недавно была основана специальная серия по антропологии паломничества в британском издательстве «Ashgate» (Ashgate Studies in Pilgrimage Book Series). Есть несколько убедительных историографических обзоров по исследованиям паломничества, которые нет смысла здесь повторять ([Coleman 2002; Badone 2014]; обзор исследований российского паломничества: [Rock 2015]). Вероятно, академический интерес к изучению этой практики диктуется несколькими обстоятельствами. Во-первых, паломничество является одной из форм мобильности, или временной миграции [Урри 2012; Clifford 1997; Appadurai 1996; Coleman, Eade 2004]. Во-вторых, оно связывается с понятием культурного наследия (напр.: [Badone 2012]). В-третьих, и туризм, и паломничество рассматриваются как практика переживания чего-то «настоящего», аутентичного – мест, вещей, но прежде всего опыта. Наконец, в-четвертых, оно понимается как специфическая религиозная практика, одновременно глубоко индивидуальная и групповая, которая позволяет говорить о значимых трансформациях в религиозной жизни, о том, что Фенелла Каннелл назвала «этнографиями секулярности» [Cannell 2010].
Выделение паломничества в специальную область исследований произошло только в последней трети XX в. Первыми, кто предложили особую теоретическую рамку для понимания этого явления, были Эдит и Виктор Тёрнеры, опубликовавшие в 1978 г. книгу «Image and Pilgrimage in Christian Culture» по результатам изучения католического паломничества в Мексике и Ирландии (где они проводили полевое исследование), а также в Англии и Франции. В этой книге авторы применяют к паломничеству концепцию лиминальности, которая была разработана Виктором Тёрнером в его работе 1969 г. «Ритуальный процесс. Структура и антиструктура» на этнографическом материале южноафриканского народа ндембу и сделала его знаменитым [Тёрнер 1983]. Уже в этой работе Тёрнер показывает универсальность ритуального процесса, посвящая целую главу («Коммунитас: модель и процесс») европейским, американским и индийским культурным реалиям, в которых проявляются разные модальности антиструктурных объединений и ассоциаций, именуемых им коммунитас. В качестве одного из таких примеров, наряду с битниками и хиппи, он приводит монашеский орден францисканцев и саму доктрину нищенства св. Франциска Ассизского [Там же: 209–221].